Paul Ricoeur: Los “maestros de la sospecha”

En Freud: una interpretación de la cultura (De l’interprétation. Essai sur Freud, 1965), Paul Ricoeur utiliza por primera vez la expresión “maestros de la sospecha”. Con ella reúne a tres figuras decisivas del siglo XIX: Karl Marx, Friedrich Nietzsche y Sigmund Freud quienes, cada uno a su modo, pusieron en cuestión la supuesta “transparencia” de la conciencia para sí misma y la entendieron más bien como una “conciencia falsa”.

En el capítulo II del Libro Primero de la obra mencionada, titulado “El conflicto de las interpretaciones”, Ricoeur abre un apartado III denominado “La interpretación como ejercicio de la sospecha”. Señala allí que la “escuela de la sospecha” está representada por estos tres maestros que, aparentemente, se excluyen entre sí, ya que en cada caso se trata de un ejercicio distinto de la crítica. Lo cierto es que comparten la “fórmula negativa” que interpreta la verdad de la conciencia como “mentira”. Esto lo hacen, cada uno en un registro diferente, al retomar el problema de la duda cartesiana.

En efecto, señala Ricoeur, el filósofo formado en la escuela de Descartes sabe que las cosas son dudosas, que no son tal como aparecen; pero no duda de que la conciencia sea tal como se muestra a sí misma. A partir del trabajo de Marx, Nietzsche y Freud, esa certeza también ha quedado en entredicho. Dicho de otro modo, después de haber dudado de las cosas, hemos pasado a la “duda sobre la conciencia”.

La “escuela de la sospecha” https://encyclopaedia.herdereditorial.com/wiki/Filosof%C3%ADa_de_la_sospecha

Sin embargo, advierte Ricoeur, estos pensadores no deben confundirse con “maestros del escepticismo”. Son, sin duda, grandes “destructores”, pero esa tarea constituye únicamente el paso previo a una nueva fundación. Su crítica no se limita a derribar: abre también el horizonte hacia una palabra “más auténtica”, gracias a la invención de un verdadero “arte de interpretar”. Desde entonces, comprender se convierte en una labor hermenéutica: “buscar el sentido”, “descifrar las expresiones”, como señala Ricoeur. Si la conciencia no es lo que cree ser, se vuelve imprescindible instituir una nueva relación entre lo patente y lo latente, entre lo oculto y lo mostrado o, si se prefiere, entre lo simulado y lo manifiesto.

Lo esencial, según Ricoeur, es que los tres elaboran, con los medios a su alcance -es decir, dialogando con y contra los prejuicios de su época-, una ciencia mediata del sentido. Marx enfrenta el problema de las ideologías en relación con la “enajenación económica”. Nietzsche se concentra en el desafío de la “transvaloración de los valores”, vinculado con la “fuerza” y la “debilidad” de la “voluntad de poder”. Y Freud aborda el problema de la conciencia falsa a través del estudio de los sueños y de los síntomas neuróticos, apoyándose en una hipótesis de trabajo que denomina “económica de las pulsiones”.

Sin embargo, advierte Ricoeur que quizá esto no sea lo más importante que comparten; lo decisivo es que, lejos de ser simples “detractores de la conciencia”, en última instancia apuntan a su “extensión”. En el caso de Marx, lo que busca es liberar la praxis mediante una “toma de conciencia” de las mistificaciones propias de la conciencia falsa. Nietzsche habría propuesto el incremento de la potencia del ser humano, la restauración de su fuerza a través de la reflexión sobre las implicancias del “superhombre”. Y lo que, en definitiva, busca Freud es que el analizado, al apropiarse del sentido que antes lo eludía, amplíe su campo de conciencia y, como señala Ricoeur, “viva mejor y finalmente sea un poco más libre y, de ser posible, un poco más feliz”.

Lo que los tres han intentado, entonces, por caminos diferentes, es hacer coincidir sus métodos “conscientes” de desciframiento con el trabajo “inconsciente” de cifrado, que atribuyen al ser social, a la voluntad de poder o al psiquismo inconsciente. En todos los casos, se trata de mostrar que lo que aparece como “superficie transparente”, es decir, la ideología, la moral o la conciencia misma, está atravesado por fuerzas ocultas que lo constituyen y lo deforman. La tarea crítica, por lo tanto, no es solo desenmascarar esas mediaciones, sino también aprender a leer en ellas la clave de una comprensión más profunda del sentido.

Una profundización del sentido de la “sospecha”

En la “Presentación” del libro Concepciones de la ética, Victoria Camps ofrece algunas reflexiones sobre el sentido ético de la “sospecha” en estos autores. Señala que, en efecto, Marx entiende la ideología como una superestructura alienante e ilusoria, cuya única función es legitimar lo existente. Son las ideas de la clase dominante las que hablan en nombre de “la razón”, “el universal” o “el hombre”. De este modo, las ideas morales -y filosóficas en general- no contribuyen a “transformar” ese mundo, sino que lo consagran y justifican al ignorar su verdadero origen. La ley y la moral son, en definitiva, “prejuicios burgueses derivados de intereses burgueses”.

Por eso, las ideas religiosas, políticas o éticas no pueden constituir, de ningún modo, motores de una praxis verdaderamente liberadora para toda la humanidad. A juicio de Marx, lo que se requiere es modificar las relaciones de producción y transformar la infraestructura económica, de modo que dejen de existir “dominantes” y “dominados”. Solo entonces las ideas acerca de la realidad podrán ser también diferentes.

Otra crítica radical del pensamiento ético es la que formula Nietzsche, señala Camps. Al igual que Marx, denuncia que los valores no provienen de la “singularidad de la conciencia”, pues ésta, a su juicio, no es ni particular ni singular, sino más bien “la voz del rebaño en nosotros”. En cuanto una vivencia se convierte en lenguaje, la singularidad se desvanece y pasa a expresarse “lo colectivo”, ya que el concepto tiende a “igualar lo desigual”. Nietzsche no cree en la conciencia, como tampoco cree en una verdad moral. Según la lectura de Camps, los valores morales tienen, para él, un origen social y utilitario, y constituyen la expresión de intereses inconfesables.

Según Nietzsche, el significado originario de “bueno” -noble, distinguido, poderoso- se ha perdido, cediendo el lugar al “bueno” creado por voluntades débiles y reactivas. Lejos de favorecer la afirmación del individuo, los valores morales han propiciado su aniquilación y han reforzado la negación de la vida humana frente a otra vida -la divina- superior e inalcanzable. En cualquier caso, solo el desenmascaramiento del fundamento de la moral y el reconocimiento del engaño implícito en ella pueden conducir a la liberación del individuo.

De algún modo, tanto Nietzsche como Marx coinciden en señalar que la “búsqueda de la verdad” emprendida por la filosofía moderna no ha llegado a buen término, porque partía de un planteo equivocado. A partir de entonces, la filosofía deberá hacerse de otro modo.

Finalmente, destaca Camps, Freud pone de manifiesto la profunda paradoja del ser humano: su afán por construir una civilización que le brindara mayor bienestar ha terminado siendo, en gran medida, causa de infelicidad. El resultado de las instituciones culturales -religión, filosofía, derecho-, de todo lo que fue creado para ordenar las relaciones humanas, ha sido sobre todo negativo, generando represión y malestar. La cultura ha ido imponiendo prescripciones contrarias al placer y a las necesidades vitales, de modo que su “utilidad” poco tiene que ver con el bienestar individual. La consecuencia ha sido, en efecto, la formación de seres “más morales”, pero al mismo tiempo más reprimidos y, en muchos casos, psíquicamente enfermos.

¿Cómo interpretar lo que afirma Ricoeur en su texto?

Según Ricoeur, entonces, la tradición cartesiana había instalado la certeza de que, aunque las cosas pudieran ponerse en duda, la conciencia permanecía como un terreno firme. Lo que introducen Marx, Nietzsche y Freud es el quiebre de esa seguridad: ya no solo se sospecha de lo que aparece, sino también de la propia conciencia que interpreta. Lejos de ser fundamento de todo saber, ésta se revela como un producto histórico, social y pulsional, cuyas raíces se hallan fuera de sí misma.

De ahí que Ricoeur se detenga de manera especial en Freud. Y aclara desde el Prefacio que su libro no pretende ser de psicología, sino de filosofía, porque lo que le interesa es la “nueva comprensión del hombre” que inaugura el psicoanálisis. Una reflexión sobre Freud, afirma, permite percibir su propósito más amplio: no solo transformar la psiquiatría, sino también reinterpretar la totalidad de los fenómenos psíquicos que conforman la cultura, desde el sueño y la religión hasta el arte y la moral.

Por eso, sostiene Ricoeur, el psicoanálisis forma parte esencial de la cultura moderna: al reinterpretarla, la transforma, y al ofrecerle un instrumento de reflexión, deja en ella una huella perdurable. En el fondo, para Freud resulta una vana pretensión -lo que él denomina narcisismo– creer que, con la misma certeza con que pensamos nuestra existencia, podamos concluir que “somos tal y como pensamos que somos”.

De ahí la necesidad de someter a examen crítico la conciencia considerada como “falsa”. El yo pensante, señala Ricoeur, solo puede entenderse a través del reflejo que dejan sus objetos, sus obras y sus actos. En este punto, Freud coincide con los otros maestros de la sospecha: el retorno hacia la conciencia no conduce por un camino recto, sino por un laberinto en el que ésta oculta los impulsos de los que procede.

De este modo, la conciencia se presenta como “un texto más”, aunque un texto engañoso, que solo da testimonio en la medida en que deja entrever las claves de su propio desenmascaramiento. Para los tres pensadores, la categoría fundamental de la conciencia radica precisamente en esa tensión entre “lo oculto y lo mostrado”, o, dicho de otro modo, entre “lo simulado y lo manifiesto”.

Y esta es, para Ricoeur, una tarea decisiva. Lo que denomina “reflexión” no consiste en un simple mirarse a sí mismo, sino en el esfuerzo por comprendernos en el marco de las circunstancias históricas de nuestra cultura. La conciencia, en este sentido, no es tanto “representación” ni “reproducción” de una realidad externa, sino una instancia significativa: lo que en ella aparece no son meras “cosas” o “ideas”, sino sentidos.

El problema surge cuando constatamos que el sentido que la conciencia ofrece de sí misma resulta engañoso. Desde la perspectiva hermenéutica, el mundo entero se presenta como un mensaje cifrado, cuyo significado debe ser descifrado para que la realidad pueda convertirse en una expresión auténtica, en un lenguaje verdaderamente comprendido.

Sin embargo, Ricoeur sostiene que la estructura lingüística, por sí sola, resulta insuficiente para explicar el carácter simbólico del lenguaje. Toda expresión lleva consigo no solo lo que se dice, sino también a quien lo dice: la subjetividad que en ella se manifiesta y, al mismo tiempo, se oculta en todo acto de expresión.

La hermenéutica es, en este sentido, la búsqueda de ese sujeto que en el lenguaje se muestra y al mismo tiempo se oculta. Comprender equivale, necesariamente, a interpretar. De ahí que para Ricoeur resulte decisiva la consideración del psicoanálisis freudiano: en él, la clave de toda significación auténtica se encuentra en una dinámica pulsional, en un deseo que tropieza con los límites de la realidad y se ve reprimido. Ese juego de energías es lo que Ricoeur denomina una “economía de las pulsiones”, mediante la cual la libido se invierte en objetos diversos, se reprime y se desplaza de un objeto a otro bajo formas distintas.

Aquí es donde Ricoeur introduce lo que denomina una “semántica del deseo”, que exige ser descifrada, dado que esos deseos arcaicos deben ser reprimidos para que la vida en sociedad sea posible. La tarea consiste, entonces, en llegar a ser “consciente de sí”. Reflexionar no equivale al gesto narcisista de mirarse a sí mismo, sino a salir de sí y remontarse a las fuentes no conscientes de nuestra subjetividad.

Lo que el psicoanálisis descubre en esa reflexión de carácter arqueológico es, en última instancia, el impulso fundamental de la libido. Ese deseo de satisfacción vital se enfrenta de manera inevitable con la realidad, que se impone como límite, y queda así atrapado en un complejo juego de inversiones, transferencias, represiones y compensaciones.

Ricoeur entiende, entonces, que ese deseo de satisfacción vital remite, en el fondo, a lo que él llama -siguiendo la gran tradición filosófica- el “deseo de existir”. A su juicio, ahí se ubica el punto de encuentro entre deseo y cultura. En esa articulación, el deseo deja de aparecer como un hecho bruto para convertirse en algo “significativo”: se inscribe en la cultura, se manifiesta en las intenciones conscientes y se plasma en el arte, la religión, el trabajo o la política, siempre en la forma de un lenguaje.

En definitiva, el afán humano por existir, al expresarse, se vuelve protagonista de la historia. Por eso, sostiene Ricoeur, la tarea hermenéutica no es el “camino corto del cogito”, sino el camino largo de la reflexión, en el que la existencia regresa sobre sí misma para examinarse. Y la proximidad con el psicoanálisis ha mostrado a esta hermenéutica que lo que emerge de allí es un “cogito herido”: más modesto, incapaz de comprenderse del todo, y condenado a permanecer siempre, de manera inevitable, en el terreno de la interpretación.

Foucault: “Nietzsche, Freud, Marx”

En una ponencia presentada en París en 1964 y publicada en 1967, Michel Foucault sostiene que en el siglo XIX las figuras de Marx, Nietzsche y Freud abrieron una nueva posibilidad de interpretación, refundando así la hermenéutica. Señala que el primer capítulo de El Capital de Marx, obras de Nietzsche como El origen de la tragedia y La genealogía de la moral, y La interpretación de los sueños de Freud nos sitúan frente a auténticas técnicas interpretativas.

Foucault advierte que esta situación nos coloca en una posición incómoda, ya que esas técnicas interpretativas hacen que también nosotros, los intérpretes, quedemos sometidos a interpretación. Recuerda, en este sentido, que el propio Freud habló de “tres grandes heridas narcisistas” en la cultura occidental: la infligida por Copérnico, al mostrar que la Tierra no era el centro del universo; la de Darwin, al revelar el origen animal del ser humano; y la suya propia, al descubrir que la conciencia se sostiene sobre el inconsciente.

Foucault llega a plantear la siguiente pregunta: “si no se podría decir que Freud, Nietzsche y Marx, al envolvernos en una tarea de interpretación que se refleja siempre sobre sí misma, no han constituido alrededor nuestro, y para nosotros, esos espejos de donde nos son reenviadas las imágenes cuyas heridas inextinguibles forman nuestro narcisismo de hoy día”.

Por lo que este autor llega a la conclusión -que podría no ser exactamente la misma de Ricoeur- de que la interpretación, en definitiva, no concluye nunca: “la interpretación ha llegado a ser al fin una tarea infinita”, sentencia Foucault. Y añade su propio punto de vista al sostener que, si la interpretación nunca se cierra, es porque en realidad “no hay nada que interpretar”. No existe un núcleo absolutamente primario, ya que todo es ya interpretación: cada signo no es “la cosa” que se presenta al intérprete, sino la interpretación de otros signos.

Foucault explica que esto puede observarse en Marx, en la medida en que éste no interpreta simplemente la historia de las “relaciones de producción”, sino una relación que ya se ofrece como interpretación, en el sentido de que aparece presentada como algo dado, como si fuera una cuestión de “naturaleza”.

En el caso de Freud, lo que se interpreta como “síntomas” no son traumas en sentido estricto, sino “fantasmas” cargados de angustia, es decir, un núcleo que ya es interpretación. Freud trabaja sobre lo que sus pacientes le ofrecen en su propio lenguaje bajo la forma de síntomas. Su tarea, concluye Foucault, es siempre una “interpretación de una interpretación”.

Finalmente, para Nietzsche no existe un significado originario de las palabras. Según Foucault, para él las palabras mismas son ya interpretaciones: antes de funcionar como signos, son “interpretaciones esenciales” que imponen de entrada un sentido. Y así, Marx no interpreta la sociedad burguesa en sí, sino la interpretación burguesa de la sociedad; Freud no interpreta el sueño, sino el relato que el paciente hace de él; y Nietzsche no interpreta la moral de Occidente, sino el discurso que Occidente ha elaborado sobre su propia moral. Con estas técnicas, incluso debemos interpretar a Marx, Freud y Nietzsche, quedando atrapados, dice Foucault, “como en un juego de espejos”.

Referencias:

Camps, V., Guariglia, O. y Salmerón, F. (Eds.). (1992), Concepciones de la ética. Madrid: Trotta.

Foucault, M. (1970). Nietzsche, Freud, Marx, Barcelona: Anagrama.

Hernández Pacheco, J. (1996). “Paul Ricoeur” en Corrientes actuales de filosofía, Madrid: Tecnos.

Ricoeur, P. (1990). “La interpretación como ejercicio de la sospecha”, en Freud: una interpretación de la cultura, México: Siglo XXI.

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Ricoeur, P. Freud: Una interpretación de la cultura https://filosofiaenimagenes.com/wp-content/uploads/2022/03/Ricoeur-Paul-Freud-Una-Interpretacion-De-La-Cultura.pdf

Foucault, M. Nietzsche, Freud, Marx https://filosofiaenimagenes.com/wp-content/uploads/2022/03/nietzsche-freud-marx.pdf

Mapa “Maestros de la sospecha” https://filosofiaenimagenes.com/wp-content/uploads/2022/05/Mapa-Ricoeur-Los-maestros-de-la-sospecha.pdf