En esta entrada sobre el pensamiento de Enrique Dussel y su crítica al eurocentrismo veremos cómo, en el seno mismo de la filosofía contemporánea, algo comenzaba a resquebrajarse cuando ciertas voces denunciaron que los grandes ideales de la modernidad nunca habían sido verdaderamente “universales”. Allí donde la tradición filosófica había visto la concreción de grandes ideales, empezaba a hacerse visible también la huella de la exclusión y la dependencia. A partir de esa fisura, el problema ya no consistiría solamente en pensar el mundo, sino en preguntarse desde qué lugar histórico se lo piensa.
En efecto, tras el Renacimiento y la Ilustración, Europa llegó a concebir la modernidad como la época del triunfo de la razón, la ciencia, la libertad y el progreso. Desde esa perspectiva, la historia parecía avanzar hacia formas cada vez más racionales de organización política y social, y la experiencia europea era presentada como el “modelo universal” del desarrollo humano. Sin embargo, esta interpretación dejaba en un segundo plano un hecho decisivo: el surgimiento de la modernidad coincidió también con la expansión colonial, la conquista de América y la subordinación de vastas regiones del mundo. Será precisamente sobre esta tensión entre emancipación y dominación donde Dussel edificará una de las críticas más profundas al relato filosófico de Occidente.
Para ello, este autor combina de manera transdisciplinar la filosofía, la política, la ética, la economía, la teología e incluso la historia en una crítica sistemática del eurocentrismo. Así, su propuesta principal, la filosofía de la liberación, se presenta como una corriente capaz de pensar el sistema mundial moderno desde la perspectiva de las víctimas de la dominación. La pregunta central dejaría de ser, entonces, únicamente la de la metafísica tradicional: “¿qué es el ser?”, la de la epistemología moderna: “¿qué puedo conocer?”, o la de la ética clásica: “¿qué debo hacer?”, para transformarse en una interpelación ético-política: “¿quiénes han sido excluidos de la historia?”, “¿qué estructuras materiales producen la opresión?”, “¿cómo construir una política orientada a la producción de la vida y no a la reproducción del dominio?”.
Es importante notar, sin embargo, que esta ruptura epistemológica no implicó un rechazo total de la filosofía occidental, sino más bien una reconfiguración de sus preguntas y un ensanchamiento de sus horizontes. Porque Dussel se formó leyendo a Heidegger, Husserl, Sartre y Merleau-Ponty con genuina dedicación; conocía desde adentro la tradición que cuestionaba. Su crítica no era, así, la del ajeno que ataca desde fuera, sino la del discípulo que, habiendo aprendido a fondo las herramientas de sus maestros, advierte que esas mismas herramientas pueden y deben usarse para pensar experiencias que ellos no llegaron a contemplar.
Contexto histórico
Enrique Dussel nace en Mendoza, Argentina, en 1934. Su formación intelectual ocurre en un momento de ebullición y profunda intensidad para América Latina. Durante el siglo XX, el continente vive bajo el signo de la dependencia económica, sacudido por golpes militares, agudos conflictos sociales, revoluciones y debates intelectuales urgentes sobre la identidad cultural.
En el plano filosófico, las universidades latinoamericanas operaban mayoritariamente de espaldas a su realidad, enseñando la filosofía europea como si fuese un saber “universal”, “abstracto” y “neutral”. Las grandes referencias académicas eran Descartes, Kant, Hegel, Heidegger o Husserl, pero casi no existía una reflexión sistemática sobre la experiencia histórica latinoamericana. Dussel estudia filosofía, teología e historia. Después de graduarse en filosofía en la Universidad Nacional de Cuyo, obtiene becas y apoyos institucionales que facilitarán sus viajes y estudios en Europa e Israel, y en los años cincuenta y sesenta pasa por Madrid, París, Jerusalén y otros lugares, profundizando sus estudios.
Dussel ambién trabajó mientras viajaba; en Israel, por ejemplo, tuvo experiencias laborales manuales y comunitarias que después influirían mucho en su pensamiento sobre la alteridad y los oprimidos. Esa experiencia le impactó en gran medida porque lo puso en contacto directo con formas de vida colectivas y con realidades históricas distintas de las europeas.
Durante sus años formativos se ve influido por la fenomenología, el marxismo, el pensamiento ético de Emmanuel Levinas y las discusiones socioeconómicas sobre la dependencia en América Latina. En las décadas de 1960 y 1970 germinan en el continente diversas corrientes críticas que buscan la emancipación intelectual: la Teoría de la Dependencia en la economía, la Pedagogía del Oprimido de Paulo Freire, la Teología de la Liberación y, en el plano estrictamente filosófico, la Filosofía de la Liberación. Todas ellas compartían el imperativo de pensar la realidad latinoamericana desde sus propias contradicciones históricas.
La violencia política argentina de los años 70 fue decisiva en su vida. En 1973 un atentado con bomba destruye parte de su casa en Mendoza. Poco después es expulsado de la universidad y se ve obligado a exiliarse en México, país que lo alberga de forma definitiva y donde desarrollará la mayor parte de su prolífica obra escrita. De modo que Dussel no construyó su pensamiento desde el distanciamiento de una biblioteca europea, sino desde la tensión vivida entre dos mundos. Su exilio en México, lejos de ser solo una ruptura traumática, fue también una apertura: le permitió insertarse en una cultura filosófica plural, conectar con intelectuales de todo el continente y desarrollar una obra que combina el rigor conceptual de la academia europea con la urgencia ética de la realidad latinoamericana. Recorreremos aquí algunas de sus obras fundamentales.
Filosofía de la liberación
Publicada en México en 1977, esta obra constituye el manifiesto fundacional y el armazón analítico de su pensamiento. Allí Dussel sostiene con vehemencia que América Latina no debe limitarse a reproducir de forma mimética las categorías filosóficas europeas. Sin embargo, reconoce con honestidad su inevitable influencia ya en las “Palabras preliminares a la Primera edición”:
El concepto clave aquí es la “exterioridad”. Dussel argumenta que la liberación no es un proceso de “inclusión” dentro del sistema existente, sino un pensar y actuar desde la exterioridad del sistema, es decir, desde el lugar físico e intelectual de quienes han sido radicalmente excluidos por el orden dominante. El término alude, en suma, aquello que existe más allá de la totalidad de un sistema y que no puede ser reducido por completo a sus categorías, intereses o formas de comprensión.
La idea proviene en gran medida de Emmanuel Levinas, pero Dussel la reformula desde la realidad histórica de América Latina. Para entenderla, conviene partir de la noción de “totalidad”. Todo sistema -económico, político, cultural o filosófico- tiende a interpretarlo todo desde sus propias reglas. El capitalismo, por ejemplo, valora a las personas según criterios de productividad; el colonialismo interpreta a los pueblos conquistados desde los parámetros de la metrópoli, etc. Sin embargo, siempre hay seres humanos que quedan fuera de esa lógica: los excluidos, los pobres, los colonizados, los oprimidos. Esos sujetos constituyen la exterioridad. No están completamente integrados al sistema y, precisamente por ello, pueden revelar sus límites e injusticias.
Así, para Dussel, la exterioridad no es simplemente “estar afuera” en un sentido espacial: es una posición ética. El otro aparece como alguien cuya dignidad excede cualquier definición que el sistema quiera imponerle. Desde su perspectiva, entonces, la filosofía no debe comenzar por la autoconciencia del sujeto europeo -como ocurre en gran parte de la tradición moderna- sino por la escucha de esa exterioridad que denuncia la exclusión. Dice Dussel:
No obstante, el propio Dussel construye su noción de exterioridad en diálogo con Levinas y en confrontación productiva con Hegel y Heidegger; son las categorías de esa misma tradición las que le permiten nombrar su insuficiencia. Hay en esto una paradoja fecunda: la crítica al eurocentrismo filosófico utiliza lenguaje filosófico europeo para articularse, y Dussel es consciente de ello. Lo que esta obra inaugura es, así, una expansión de su campo de preguntas, al incorporar como punto de partida legítimo la experiencia de quienes nunca fueron considerados sujetos plenos de reflexión filosófica.
1492: El encubrimiento del Otro (Hacia el origen del “mito de la modernidad”)
Escrito en el contexto del quinto centenario del viaje de Cristóbal Colón, y publicado en 1992, este libro es una de sus obras históricas más influyentes y un pilar del pensamiento decolonial contemporáneo. Dussel cuestiona y desarticula en él la visión eurocéntrica tradicional que presenta el “descubrimiento de América” como el hito fundacional e idílico de la modernidad occidental. Su tesis principal afirma que América no fue “descubierta”, sino encubierta. Europa no reconoció verdaderamente la alteridad de los pueblos americanos, sino que los cubrió con sus propias categorías, interpretaciones y formas de dominación. Así, los pueblos originarios fueron negados en sus diferencias como sujetos históricos y reducidos a meros objetos de evangelización forzada y explotación material. Dice Dussel en sus “Palabras preliminares”:
La tesis más radical de la obra es, así, que la modernidad posee un “lado oscuro” constitutivo e inseparable del colonialismo. Sin embargo, Dussel no afirma que todo lo producido por la modernidad sea ilegítimo ni que sus conquistas intelectuales -la crítica ilustrada, los derechos humanos, el pensamiento científico– deban desecharse. Lo que denuncia es que esas conquistas coexistieron históricamente con prácticas de dominación que sus propios protagonistas tendieron a ignorar o justificar. Justamente, si la Ilustración proclamó la “dignidad universal” de la persona humana, entonces esa proclama debería haberse aplicado coherentemente también a los pueblos colonizados.
Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión
Dussel edifica, en esta obra monumental de madurez -publicada en 1998-, una propuesta ética universal de carácter crítico, estructurada para responder a los desafíos del capitalismo globalizado. Frente a las éticas “formales” o “procedimentales” de Occidente -como las de Kant, Apel o Habermas-, que se centran en las reglas lógicas del discurso o en normas abstractas, Dussel propone una ética “material” centrada en la vida humana.
Se habla de una ética “material” porque su punto de partida no son principios abstractos ni procedimientos racionales, sino las condiciones concretas que hacen posible la producción, reproducción y desarrollo de la vida humana. El criterio último para juzgar una acción, una institución o un sistema social consiste, así, en determinar si favorece o destruye esa vida, especialmente la de quienes se encuentran en situaciones de exclusión y vulnerabilidad. De este modo, la ética deja de ser una reflexión puramente formal sobre el deber para convertirse en una filosofía comprometida con las necesidades reales de los seres humanos y con la transformación de las estructuras que generan sufrimiento e injusticia.
De manera que toda norma, institución o práctica social debe ser evaluada en función de su capacidad para preservar y promover esa vida, de tal forma que aquello que la niega, la degrada o la hace imposible carece de legitimidad ética, por más que resulte jurídicamente válido o socialmente aceptado.
Vale la pena insistir aquí en que esta propuesta no rechaza en bloque a Kant, Apel o Habermas. Dussel los lee con detenimiento, les reconoce sus aportes y los incorpora críticamente. Sin embargo, con respecto a sus verdaderos antecedentes dice:
En este sentido, la ética de la liberación no pretende sustituir a la ética del discurso, sino completarla: señala que el “diálogo racional sobre normas universales” es valioso, pero es, también, imposible si unos de los interlocutores no tienen acceso a la alimentación, la salud o la educación. En este sentido, Dussel profundiza la tradición ética occidental desde sus propias exigencias de universalidad, recordándonos que una ética verdaderamente universal debe incluir a todos los seres humanos, no solo a aquellos que ya participan en el debate académico o social.
20 tesis de política
Diseñado como un texto de síntesis sistemática y pedagógica, este libro publicado en 2006, resume la filosofía política de Dussel para hacerla accesible a los movimientos sociales y ciudadanos. Realiza en él una distinción conceptual crucial entre dos formas del poder: la “potentia” y la “potestas”. Dussel define la primera de este modo:
Y luego presenta lo que entiende por “potestas”. Dice:
En definitiva, la distinción entre potentia y potestas expresa una de las ideas políticas más originales de Dussel. Mientras la potentia designa el poder originario que reside en la comunidad política y del que surge toda legitimidad, la potestas es únicamente el ejercicio delegado de ese poder por parte de las instituciones y los gobernantes. Cuando esta delegación permanece al servicio del pueblo, el poder conserva su fundamento democrático; cuando se independiza y se presenta como una autoridad autosuficiente, surge el “fetichismo del poder” y la dominación. La tarea de una política auténticamente liberadora consiste, así, en mantener siempre a la potestas subordinada a la potentia de la comunidad.
En efecto, la “fetichización del poder”, ocurre cuando los gobernantes e instituciones se creen la fuente originaria del poder, desvinculándose de la comunidad y gobernando para sus propios intereses económicos o de casta. La política auténtica y legítima debe organizarse, entonces, en función del pueblo y de mecanismos constantes de participación colectiva que impidan que el poder se corrompa. Como afirma Dussel tras citar a Marx como inspiración:
Una vez más, esta distinción conceptual tiene raíces profundas en la filosofía política occidental: la tensión entre soberanía popular y poder institucionalizado recorre a Rousseau, a Tocqueville y a la tradición republicana. Dussel no inventa una categoría extraña al pensamiento político europeo, sino que la reformula con mayor precisión y la aplica con honestidad a contextos donde esa tensión ha sido especialmente aguda. Se pregunta entonces: ¿cómo evitar que las instituciones representen solo a los sectores que ya tienen voz? ¿Qué mecanismos permiten que el poder permanezca genuinamente vinculado a quienes deben delegarlo?
Conceptos centrales en la obra de Dussel
La crítica al eurocentrismo
Para Dussel, el eurocentrismo es una “falacia ideológica” que presenta la historia de Europa como el desarrollo lineal, natural y universal de la razón y “la civilización humana”. Esta supuesta universalidad opera como un mecanismo cognitivo de dominación, justificando la subordinación de otros pueblos bajo la premisa de que son “atrasados”, “bárbaros” o “inferiores”. Su crítica no se dirige, entonces, al pensamiento europeo en cuanto tal, sino a una actitud específica dentro de ese pensamiento que confunde lo particular con lo universal. No obstante, esa actitud no solo existe en Europa, advierte Dussel; puede encontrarse en cualquier tradición que absolutice su propia perspectiva.
La alteridad
Emmanuel Levinas había transformado profundamente la filosofía del siglo XX al sostener que la tradición ontológica occidental -desde Parménides hasta Heidegger- había privilegiado el ser y la totalidad por encima de la relación con el otro ser humano. A su juicio, la filosofía occidental tendía a absorber la alteridad dentro de las categorías del pensamiento del sujeto, reduciendo a las demás personas a un objeto comprensible y asimilable por el “Yo”. Frente a ello, Levinas afirmó que el “rostro del Otro” irrumpe como una exigencia ética irreductible, imponiendo una responsabilidad anterior a cualquier conocimiento o sistema filosófico.
Dussel retoma esta intuición y la convierte en uno de los pilares de su propia filosofía de la liberación, aunque desplazándola desde el plano fenomenológico hacia el terreno histórico y político. El “Otro” dusseliano no es, entonces, una figura abstracta ni una categoría metafísica universal, sino un sujeto concreto atravesado por relaciones de dominación y exclusión: el indígena despojado de sus tierras, el trabajador explotado, la mujer marginada por estructuras patriarcales, el migrante sin derechos o los pueblos periféricos sometidos por el colonialismo y el capitalismo global.
La deuda intelectual de Dussel con Levinas es, en este punto, explícita y reiteradamente reconocida por él mismo. Dussel siempre destacó que fue el pensador judío -marcado por la experiencia traumática del Holocausto y la persecución nazi- quien le proporcionó las herramientas conceptuales fundamentales para pensar la ética desde la exterioridad. Sin embargo, Dussel consideró que esa reflexión debía ampliarse incorporando la historia de la conquista, el colonialismo y la dependencia latinoamericana.
La reinterpretación crítica de Karl Marx
Dussel dedicó años de investigación minuciosa al estudio de los Manuscritos económico- filosóficos de 1844, de Karl Marx. Estudia alemán para leerlos directamente, y rescata dimensiones de su pensamiento que el marxismo institucional había olvidado. Su lectura pretende, así, rescatar una dimensión ética implícita en su obra, esquivando los dogmatismos del materialismo dialéctico soviético.
Dussel retoma, entonces la crítica de Marx al capitalismo, pero la profundiza desde una perspectiva centrada en la vida humana. Sostiene que el trabajo vivo, es decir, la actividad concreta y creadora del trabajador, constituye la verdadera fuente de todo valor económico, ya que ni el dinero, ni las máquinas, ni el capital pueden producir riqueza por sí mismos sin la intervención de la fuerza de trabajo humana. El capital depende de apropiarse de esa capacidad creadora para reproducirse, y lo hace mediante la extracción de “plusvalía”, es decir, apropiándose de una parte del valor generado por el trabajador sin retribuirlo plenamente en el salario.
Así, para Dussel, esta dinámica no representa únicamente una forma de explotación económica, sino también una forma de negación de la vida, porque el trabajo expresa tiempo, energía, inteligencia y creatividad humanas. Cuando el sistema capitalista se apropia de ese excedente y concentra la riqueza en unos pocos, priva a quienes la producen de las condiciones materiales necesarias para desarrollar plenamente su existencia.
De este modo, al reconstruir cuidadosamente esos textos, Dussel descubre categorías y problemas que el propio Marx apenas había esbozado o que sus seguidores habían dejado de lado. Esta experiencia hermenéutica lo lleva a sostener que los grandes filósofos suelen contener intuiciones cuyo alcance supera incluso las formulaciones explícitas de sus obras, de modo que una lectura crítica no consiste en repetirlas literalmente, sino en desarrollar sus posibilidades latentes a la luz de nuevos contextos históricos y nuevas preguntas filosóficas.
La transmodernidad
Dussel acuña el concepto de “transmodernidad” en un contexto en el que rechaza el proyecto de la modernidad eurocéntrica porque, a su juicio, su supuesto “universalismo” ocultó una pretensión de superioridad cultural que silenció otras formas de conocimiento y organización social.
Sin embargo, tampoco adopta el concepto de “posmodernidad”, ya que considera que los pensadores posmodernos representan el último estertor de la propia modernidad; es decir, constituyen una crítica interna que cuestiona sus fundamentos sin abandonar el horizonte cultural europeo del que proviene. Además, objeta los relativismos posmodernos porque, al negar la posibilidad de criterios universales y reducir toda verdad a una perspectiva particular, debilitan la posibilidad de formular críticas éticas globales frente a la injusticia y la dominación.
Frente a estas dos posiciones, Dussel propone el concepto de transmodernidad como un horizonte filosófico que busca preservar las conquistas emancipadoras de la modernidad -como la defensa de la dignidad humana y la aspiración a la justicia universal-, pero incorporando las voces, experiencias y racionalidades de las culturas históricamente marginadas. La transmodernidad aspira así a un diálogo intercultural verdaderamente “pluriversal”, en el que ninguna tradición se erija como medida exclusiva de la humanidad y donde las distintas civilizaciones puedan contribuir en pie de igualdad a la construcción de un futuro común.
Por lo tanto, de todos los conceptos dusselianos, el de la transmodernidad es quizás el más explícitamente integrador. Porque no propone sustituir Europa por América Latina en el centro del mapa filosófico, sino disolver ese mapa jerárquico y reemplazarlo por una conversación entre iguales. Este proyecto supone además una autocrítica interna a cada tradición: para Dussel las culturas oprimidas poseen una potencia crítica porque fueron excluidas por la modernidad eurocéntrica, pero eso no significa que estén libres de violencia, machismo, autoritarismo o exclusión interna. Su propuesta no es, entonces, reemplazar un “centro absoluto” europeo por otro centro absoluto “del Sur”, sino construir una pluralidad crítica de culturas.
La estética de la liberación
Uno de los aportes más novedosos, sutiles y de creciente relevancia en los debates contemporáneos de su obra es su línea de reflexión estética. Dussel advierte con agudeza que la dominación colonial de los últimos cinco siglos no se limitó al despliegue militar o al control macroeconómico; operó de manera íntima mediante una “colonización” del gusto, de la sensibilidad y de la corporeidad.
En su artículo “Siete hipótesis para una estética de la liberación” Dussel plantea que el arte debe pensarse desde la exterioridad del sistema moderno/colonial y desde las culturas periféricas. Advierte de qué modo Europa autoerigió sus propios cánones, disciplinas y formas artísticas como las únicas expresiones de “alta cultura” , refinadas y universales. En contraste, todas las manifestaciones culturales y artísticas de los pueblos latinoamericanos, africanos o asiáticos fueron degradadas y catalogadas bajo etiquetas despectivas como “arte primitivo” , “artesanía” , “folklore” o expresiones culturales “de orden inferior” .
Dice Dussel que, en el mundo colonial la estética queda definitivamente escindida entre el arte practicado por la élite dominante colonial, “que es mimético, juzga la belleza desde un criterio eurocéntrico y desprecia lo propio y lo popular”; y el arte popular y tradicional, cuyas impresionantes obras del pasado suelen reconocerse como meros antecedentes sin continuidad, pero que, aun así, son catalogadas como “atrasadas”, “rudimentarias”, “bárbaras,“naif” o “folklóricas”.
De esta manera, para Dussel, la estética moderna funcionó históricamente como un poderoso dispositivo de jerarquización y racismo cultural. Frente a esto, postula la urgencia de estructurar una “estética de la liberación”. Y para ello recurre a pensadores de la teoría crítica como Walter Benjamin, Theodor Adorno y el teórico anticolonial Frantz Fanon, tamizándolos bajo una perspectiva estrictamente latinoamericana.
Dussel argumenta que el arte de las culturas populares no es un “mero entretenimiento tradicional”: custodia en su interior la memoria histórica, el dolor, los relatos de resistencia y la dignidad de los pueblos invisibilizados por la hegemonía occidental. Convoca, entonces, a estos autores porque reconoce en ellos aliados intelectuales, voces que desde dentro de la modernidad occidental habían advertido sus contradicciones.
En este contexto, Dussel alude a una “estética obediencial”; un arte que no se pone al servicio del ego del artista, del mercado o del poder dominante, sino que permanece atento a la experiencia histórica del pueblo. Dice:
Como su contrario, habla de la utilización “fetichista” del arte
En efecto, para Dussel, la maquinaria estética organizada por Joseph Goebbels en el régimen nazi sería uno de los ejemplos más claros de “uso fetichista del arte”. Ahí aparece además una conexión muy fuerte con Walter Benjamin, cuando hablaba de la “estetización de la política” en el fascismo. Benjamin decía que el fascismo transforma la política en experiencia estética y emocional para evitar una verdadera
transformación social.
Para Marx, el fetichismo consistía en atribuir a un objeto un valor autónomo, ocultando las relaciones sociales e históricas que lo produjeron. La mercancía parece tener un valor propio, cuando en realidad ese valor proviene del trabajo humano y de determinadas relaciones de producción. Dussel traslada esta idea al ámbito estético; así, un uso fetichista del arte es aquel que convierte la obra en un objeto aislado, de lujo o de contemplación elitista, desconectándola de la vida concreta de los pueblos y de las condiciones históricas de su producción.
A modo de conclusión
El impacto del pensamiento dusseliano ha sido profundo en la reconfiguración de la filosofía latinoamericana de finales del siglo XX y principios del XXI, siendo considerado un pilar sólido del Grupo Modernidad/Colonialidad y de los Estudios Decoloniales globales. El Grupo Modernidad/Colonialidad fue una red de intelectuales latinoamericanos surgida entre fines de los años 90 y comienzos de los 2000 constituyó un espacio de discusión entre filósofos, sociólogos, antropólogos y teóricos de la cultura que compartían – aunque con matices propio- las ideas de Dussel. Con la idea de Estudios Decoloniales globales ya no se alude solo a América Latina; el campo incorpora debates provenientes de: África, India y Asia del Sur, pueblos indígenas, estudios afrodescendientes, feminismos decoloniales, migraciones, crítica racial, teoría poscolonial, ecología política, etc.
De manera que la influencia de Dussel resulta difícil de ignorar. Su obra contribuyó a cuestionar los supuestos eurocéntricos de la tradición filosófica y mostró que es posible elaborar una filosofía de alcance universal desde la experiencia histórica latinoamericana. Con ello, abrió un camino que sigue desafiando a la filosofía contemporánea a pensar la universalidad desde la pluralidad de las experiencias humanas.
Referencias
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Dussel, E. “Europa, modernidad y eurocentrismo” https://drive.google.com/file/d/1tY7lfzXoVod_qMK8JzkKjgwZXRT8AzDk/view?usp=sharing
Wallewerstein, E., “El eurocentrismo y sus avatares: los dilemas de las ciencias sociales” https://drive.google.com/file/d/18kpMxLQsi__siYkj4EsZcBXpAvC2OKrE/view?usp=sharing
