En esta entrada sobre la compilación de textos de Hannah Arendt, titulada ¿Qué es la política?, recorremos los principales momentos de esos fragmentos que ella nunca publicaría en vida. En 1955, cuando el editor Klaus Piper le propuso escribir una Introducción a la política, Arendt se encontraba en un punto decisivo de su desarrollo intelectual. Ya había dejado atrás los horrores del totalitarismo, experiencia que marcó su primera gran obra, Los orígenes del totalitarismo, pero aún no había consolidado las ideas que luego cristalizarían en La condición humana, Sobre la revolución y Entre pasado y futuro.
Sin embargo, Piper logró finalmente concretar su antiguo proyecto editorial al alentar a la socióloga alemana Ursula Ludz a compilar los materiales que Arendt había escrito a lo largo de tres años. Ludz realizó un minucioso trabajo de reconstrucción, ordenamiento y presentación de los diversos fragmentos, que salieron a la luz en 1993 bajo el título Was ist Politik?
Así, de aquel proyecto inconcluso, interrumpido entre 1956 y 1959, surgió algo más valioso que una “introducción”: un espacio donde Arendt ensayó algunas de sus reflexiones más originales sobre la naturaleza de lo político. No obstante, los fragmentos reunidos bajo el título ¿Qué es la política? no constituyen un tratado sistemático ni representan una doctrina acabada. Son el testimonio de una mente en plena creación, enfrentando esta pregunta sin atarse a una tradición que, a su juicio, desde Platón, había buscado “escapar de la política por completo”.
Arendt afirmaba que no escribía como filósofa, sino como alguien que deseaba “mirar la política con los ojos despejados de toda filosofía”. Conocía a fondo la tradición metafísica occidental, pero la rechazaba por su tendencia a evadir lo temporal, contingente y relativo. Mientras la filosofía había privilegiado la vida contemplativa por sobre la acción, Arendt se propuso rescatar la política de quienes la habían convertido en objeto de especulación para devolverla a su lugar natural: el mundo de los asuntos humanos.
Suele afirmarse que dos acontecimientos en los años veinte marcaron profundamente su pensamiento político. El primero fue un “shock filosófico” -la filosofía de la existencia de Jaspers y Heidegger-; el segundo, el “shock de la realidad”, es decir, la consolidación del movimiento nacionalsocialista en Alemania y el surgimiento del totalitarismo. Ambas experiencias pusieron en movimiento su necesidad de comprender, que en sus escritos se traduce en un intento incesante por traducir en el lenguaje de la experiencia el peligroso choque del hombre moderno con los hechos.
Fragmento 1: ¿Qué es la política? (agosto de 1950)
En este primer fragmento, Arendt comienza destacando un hecho generalmente aceptado: la política ha sido, incluso para los grandes pensadores, el punto más débil de su obra. Esto no se debe a una supuesta “insignificancia” de lo político, sino a una dificultad filosófica para captar su profundidad específica. Para ella, lo que falta es un modo de pensar que alcance la dimensión relacional que define lo político. Rechaza entonces la célebre fórmula aristotélica del “zoon politikon” según la cual el hombre sería “político por naturaleza”, ya que esa tesis supone que lo político está inscrito en la “esencia” del ser humano. Arendt niega de plano esa idea: el hombre, en su individualidad, no es político por esencia, sino a-político.
Para ella, la política no brota de su “interior”, sino que aparece entre los hombres, en el espacio intermedio que los separa y, al mismo tiempo, los vincula. Por eso afirma que no hay una “substancia” política, ni un contenido fijo que defina lo político. La política surge cuando los hombres se reúnen, hablan y actúan unos con otros en un espacio compartido. Su verdad está en la pluralidad y el mundo común.
Fragmento 2a : El prejuicio contra la política y lo que la política es hoy de hecho
Aquí advierte Arendt que, para hablar seriamente de política en nuestro tiempo, es necesario reconocer los prejuicios que pesan sobre ella. No se trata de simple desinformación o apatía, sino de un desprecio profundamente arraigado, presente incluso entre quienes no participan directamente en la vida política profesional. Este prejuicio no es nuevo. Ya en el siglo XIX, sectores ilustrados desconfiaban del poder y de quienes lo ejercían. Arendt cita la famosa sentencia de Lord Acton: “El poder corrompe, y el poder absoluto corrompe absolutamente”.
Aquella sospecha, limitada en principio a ciertas élites no gobernantes, se ha vuelto hoy -afirma-, una desconfianza masiva y estructural. Lo distintivo del prejuicio contemporáneo es que va más allá de una crítica moral al poder, implica una “huida hacia la impotencia”, un deseo profundo de no actuar ni exponerse en lo público. Lo político ya no se percibe como un ámbito de libertad y aparición, sino como un espacio degradado, dominado por la corrupción, la imposición o la mentira.
Arendt advierte que este rechazo no es un mero error de percepción, sino un síntoma de algo más grave: la disolución del espacio público y el repliegue del individuo moderno hacia lo privado, lo técnico o lo económico. El desafío, entonces, no es restaurar una imagen idealizada de la política, sino reconstruir desde sus fundamentos su sentido más genuino.
Para ella, la desaparición de la “esfera pública” en las sociedades modernas ha hecho que la distinción y la diferencia que se da naturalmente entre las personas, hayan pasado a ser asunto privado de los individuos, de modo que la conducta ha devenido en sustituto de la acción. Desde este punto de vista, nunca las actividades privadas manifestadas abiertamente constituyen una esfera pública.
Fragmento 2b: Prejuicio y juicio
Los prejuicios -señala Arendt- no son meros errores o supersticiones individuales, sino elementos funcionales en la vida cotidiana, siempre que no pretendan sustituir al juicio. A diferencia de éstos, que remiten a experiencias particulares y convicciones personales, los prejuicios operan mediante fórmulas impersonales como “se dice” o “se opina”. No buscan verificar hechos, sino facilitar la convivencia social a través de significados compartidos. Dice:
Sin embargo, lo que no puede admitirse es trasladar este esquema al ámbito político. Allí, el juicio es esencial: implica confrontar los hechos con pensamiento propio, sin delegar el criterio en “fórmulas heredadas”. Afirma al respecto:
Sin embargo, en tiempos de crisis, dice, cuando los prejuicios pierden fuerza, no necesariamente se abre espacio para el juicio; con frecuencia, los antiguos prejuicios se transforman en ideologías. A diferencia del prejuicio, que es parcial y localizado, la ideología aspira a “explicarlo todo”. Opera como una cosmovisión cerrada (Weltanschauung) que lo interpreta todo de antemano, eliminando tanto el juicio como la experiencia. Así, “protege” al individuo no solo de pensar, sino incluso de enfrentar lo real. Más aún, esto revela una crisis todavía más profunda: se cree que solo es posible juzgar cuando existen normas previas, compartidas por todos. Arendt rechaza esta conclusión.
La verdadera catástrofe, entonces, no es la pérdida de criterios, sino la convicción de que “sin ellos no se puede juzgar”. Por eso Arendt destaca la terrible novedad del totalitarismo y rechaza cualquier intento de reducir lo nuevo a lo viejo mediante la teoría. El juicio auténtico, sostiene, no se apoya en reglas heredadas, sino en la capacidad de pensar lo particular en su singularidad, a la luz de un mundo compartido. Señala al respecto:
Fragmento 3a: ¿Tiene la política todavía algún sentido?
En este fragmento Arendt plantea una pregunta tan antigua como actual: ¿tiene la política todavía algún sentido? Frente al escepticismo contemporáneo, responde con firmeza: “El sentido de la política es la libertad”. Esta afirmación no es una novedad moderna ni una consigna ideológica. Es tan antigua como la propia política, sostiene. Desde su origen en la polis griega, lo político no nació como medio de administración o dominio, sino como el espacio donde los hombres pueden hablar y actuar libremente entre iguales. Hoy, sin embargo, esa respuesta ha perdido fuerza. Ya no se la escucha como un axioma evidente, sino bajo sospecha. ¿Por qué? Porque la pregunta surge en medio de experiencias históricas concretas: guerras, totalitarismos, manipulación ideológica, destrucción masiva.
En este contexto, la política aparece más asociada al desastre que a la libertad. Y sin embargo, dice Arendt, hay una razón para no abandonar del todo la esperanza: el “milagro de la libertad”. No como ilusión metafísica, sino como hecho concreto: “Todo ser humano, al nacer, es un nuevo comienzo”. Esa capacidad de iniciar algo nuevo -que no deriva de leyes, ni de necesidades, ni de reglas técnicas- es lo que hace posible la política. Solo en el espacio político, el poder de comenzar se convierte en acto, palabra, aparición. Allí se realiza la libertad como potencia de lo imprevisible. No porque creamos en los milagros, sino porque los hombres, al actuar, los hacen posibles, muchas veces sin saberlo. Dice:
Nacer es, así, entrar a formar parte de un mundo que ya existía antes; nacer es aparecer, hacerse visible por primera vez ante los otros, entrar a formar parte de un mundo común. Estar vivo, en este sentido, implica no poder resistirse a la autoexhibición para reafirmar la propia apariencia. Y cada apariencia es percibida por una pluralidad de espectadores. Esto se debe a que, en tanto agentes, somos al mismo tiempo sujetos perceptores y objetos percibidos, porque formamos parte de un contexto.
Fragmento 3b: El sentido de la política
Arendt afirma aquí que la desconfianza hacia la política no es exclusivamente moderna. Recuerda que la tensión entre pensamiento y vida pública atraviesa toda la tradición filosófica occidental. Ya en la polis griega, figuras como Platón y quizás, incluso, Parménides, afirma, vivieron esa distancia entre la soledad del pensamiento y la exposición que exige la acción política. Pero además, en general, todas las justificaciones de la política la entienden como medio para un fin más elevado, fin último, cuya determinación ha sido muy diversa a través de los siglos.
La política, se dice, es una necesidad ineludible para la vida humana, tanto individual como social. Dado que el hombre no es autárquico, sino que depende en su existencia de otros, el cuidado de ésta debe concernir a todos, sin lo cual la convivencia sería imposible. La misión y el fin de la política es asegurar la vida en el sentido más amplio. Es ella quien hace posible al individuo perseguir en paz y tranquilidad sus fines no importunándole. De este modo, resulta completamente indiferente en qué esfera de la vida se sitúen dichos fines: puede tratarse, en el sentido antiguo, de posibilitar que unos pocos “se ocupen de la filosofía” o, en el sentido moderno, de “asegurar a muchos el sustento y un mínimo de felicidad”.
Por el contrario, en el corazón de la polis, lo que distinguía a la política de otras formas de convivencia era la libertad. Pero no una libertad concebida como un fin a alcanzar por medio de la política, sino como su forma de vida. Ser libre y vivir en la polis era, para los griegos, una misma cosa. Es cierto, sin embargo que, para participar de esa vida, el ciudadano debía estar liberado de la necesidad: no podía ser esclavo ni depender del trabajo para sobrevivir.
Esa liberación previa –scholé para los griegos, otium para los romanos- no era aún libertad plena, sino una condición prepolítica para ingresar en la esfera pública. Se lograba mediante la coacción doméstica: la esclavitud liberaba al ciudadano del trabajo. A diferencia de la explotación moderna, motivada por la acumulación -señala-, en la antigüedad esa explotación apuntaba a posibilitar el ejercicio de la libertad política.
Pero Arendt subraya que esa dominación no era parte de la política, sino su presupuesto. La política comenzaba solo cuando los ciudadanos, liberados de la necesidad, se reunían como iguales, sin mandar ni obedecer, para deliberar mediante la palabra (lexis). Y ello porque, en la medida en que siempre percibimos el mundo desde la distinta posición que ocupamos en él, sólo podemos experimentarlo como mundo común en el habla. Así, refiriéndose a la polis griega como posible paradigma de espacio público, Arendt afirma que se trataba del único lugar donde los hombres podrían mostrar real e invariablemente quiénes eran.
Lo político era el espacio de acción compartida sin coacción ni jerarquía, salvo en circunstancias excepcionales como la guerra. La libertad política no era un derecho individual ni una posesión privada, sino una relación: existía únicamente entre iguales. Donde hay desigualdad estructural, no hay libertad. Los griegos llamaban isonomía a este régimen libre, que no significaba solo igualdad ante la ley, sino igualdad en el derecho a participar, especialmente a hablar. Dice Arendt:
Es decir, nadie comprende plenamente su realidad encerrado en sí mismo y sin la mirada de los demás. En este sentido, entonces, isonomía e isegoría eran equivalentes. Arendt vincula esta tradición a la idea kantiana de libertad, formulada a partir de la Revolución Francesa: libertad como espontaneidad, como capacidad de iniciar. Es eso lo que define la acción política. Y es esa espontaneidad la que el totalitarismo ataca con mayor violencia. La libertad de expresión y la libertad de acción no son lo mismo, pero ambas requieren un mundo común. La palabra necesita un interlocutor, y la acción, un espacio compartido. La “objetividad del mundo” aparece en el diálogo, cuando múltiples perspectivas convergen. Por eso, la libertad no es un fin de la política, sino su contenido. Como ella afirma, contundente:
En otras palabras, donde no hay libertad -donde no hay igualdad, pluralidad ni posibilidad de iniciar algo nuevo- no hay política: solo hay gestión, imposición o violencia. Sin embargo, a su juicio, Platón, el padre de la filosofía política de occidente, intentó de maneras diversas oponerse a la polis y a lo que en ella se entendía por libertad:
Fragmento 3c: La cuestión de la guerra
Arendt se enfrenta aquí a una idea profundamente arraigada en la modernidad: la célebre tesis de Carl von Clausewitz según la cual “la guerra es la continuación de la política por otros medios”. Lejos de aceptarla, ella propone una inversión radical: no es la política la que debe entenderse a partir de la guerra, sino la guerra desde la política.
Bajo esa luz, sostiene que la guerra no pertenece a lo político, sino que representa su negación más extrema. La política, en su forma más genuina, se funda en la palabra, la deliberación, la acción conjunta y el reconocimiento entre iguales. La guerra, en cambio, introduce la violencia como último recurso, destruyendo el espacio común donde pueden desplegarse el diálogo y la libertad. Donde la fuerza sustituye a la palabra, desaparece lo político.
Arendt reconoce que las guerras han tenido consecuencias políticas -creación o destrucción de Estados, tratados, revoluciones-, pero rechaza de plano que la política tenga su origen en la guerra. Y dirige esta crítica especialmente a teorías del Estado como la de Hobbes, que parte de una “guerra de todos contra todos” para justificar la autoridad soberana. Esa visión reduce la política a un pacto motivado por el miedo, suprimiendo su esencia: la posibilidad de hablar y actuar libremente entre iguales.
Arendt reitera aquí su tesis central: el sentido de la política es la libertad. Pero no se trata de la libertad concebida como “propiedad interior” , “libre albedrío” o “independencia individual” , sino como un fenómeno intersubjetivo. Se trata de un ámbito que no es físico, sino simbólico y político. Por eso la política no se impone ni se decreta: se construye desde la relación viva entre personas que se reconocen mutuamente como interlocutores. Lo político, entonces, no se define por la “gestión”, la “técnica” ni la “supervivencia”. Tampoco por la violencia, que destruye el espacio común. Lo político acontece allí donde la libertad aparece en acto: cuando el ser humano se muestra a sí mismo y a los otros mediante la palabra y la acción.
Documento 1: Introducción a la política
En estas notas manuscritas, Arendt formula una tesis clara y radical: la política no surge de la naturaleza humana, ni de sus necesidades vitales o estructuras sociales, sino de una condición específica del ser humano: la pluralidad. Los hombres existen en plural, y es este hecho -el convivir con otros distintos pero iguales- lo que hace posible lo político. No es la vida biológica (zoé), ni la administración de recursos, ni la simple convivencia técnica, sino la aparición de un espacio intermedio donde los hombres se liberan de la necesidad y entran en relación con los otros de forma libre y no violenta.
Esa relación no debe confundirse con la dominación: la política auténtica no es el arte de mandar ni de ejercer poder sobre otros. Convertirla en “técnica” es traicionar su sentido profundo, que no es instrumental, sino existencial: la política tiene valor en sí misma porque permite el reconocimiento de la singularidad y el despliegue de la dignidad humana.
Documento 2: Carta a Klaus Piper
En esta carta a su editor Klaus Piper, Arendt explica por qué ha decidido interrumpir la redacción del manuscrito que debía servir como introducción sistemática a la política. Desde el inicio aclara que no se trata de una cuestión de tiempo ni de compromiso, sino de una crisis filosófica profunda. Mientras avanzaba, descubrió que las categorías centrales del pensamiento político moderno estaban contaminadas por una tradición filosófica que desprecia lo político.
Desde Platón, la filosofía ha subordinado la política a fines externos: la contemplación, la verdad absoluta, la moral o el gobierno del sabio. Siempre pensada “desde fuera”, la política fue considerada inferior, peligrosa o meramente instrumental. Arendt concluye, entonces, que no basta con reformular conceptos aislados dentro de ese marco heredado. Es necesario romper con toda la tradición, desde los griegos hasta la modernidad, y repensar desde cero los conceptos fundamentales: libertad, verdad, acción, pluralidad. El problema, así, no es solo político, sino ontológico. Porque la filosofía tradicional no parece tener tiene espacio para para el hecho de que los seres humanos existen como muchos, distintos, y que solo en ese “entre” se abre lo político. De manera que no puede continuar con el manuscrito tal como fue concebido: es preciso reconstruir el fundamento filosófico mismo.
Documento 3: Descripción del proyecto
Aquí Arendt expone lo que habría sido el marco general del libro Introducción a la política, ese proyecto que que preparaba desde hacía al menos cuatro años y quedaría inconcluso. Aunque algunas partes del texto ya estaban redactadas, el proyecto fue interrumpido por una dificultad decisiva: la necesidad de repensar radicalmente el concepto de “acción”, núcleo de su visión política. La acción, afirma, ha sido históricamente confundida con otras actividades humanas como el trabajo o la labor. Para esclarecer esta diferencia, Arendt decidió escribir primero – en 1958- La condición humana, concebido como prólogo filosófico a lo que sería luego la Introducción a la política. Este libro tendría dos objetivos centrales:
- Crítica de los conceptos políticos tradicionales. No como una simple destrucción, sino como un retorno a las experiencias originarias que dieron sentido a términos como medios y fines, poder, ley, gobierno, autoridad o guerra. Recuperar esas experiencias vivas, antes de que se volvieran fórmulas gastadas, sería esencial para escapar de generalizaciones vacías.
- Explorar la pluralidad humana y las instituciones que la sostienen. No se trataba de estudiar las formas de gobierno como estructuras formales, sino como respuestas históricas a la existencia en plural. Esa pluralidad se manifiesta de dos modos fundamentales: en el estar con otros como iguales, fundamento de la acción política, y en el estar consigo mismo, fundamento del pensamiento reflexivo.
El libro, entonces, iba a concluir con una reflexión sobre la relación entre acción y pensamiento, entre política y filosofía. La intención no era dividirlo en dos partes, sino entrelazar ambas dimensiones para que el lector percibiera su conexión sin necesidad de una exposición sistemática. Por lo tanto, el proyecto no buscaba construir un sistema ni ofrecer una “teoría total”, sino abrir un nuevo camino para pensar lo político desde sus condiciones más elementales: pluralidad, palabra, juicio y acción.
Aunque dejó esta obra sobre la política sin concluir, y muchas de las reflexiones elaboradas para ella eran, sin duda, críticas de la situación contemporánea al respecto, Arendt nunca cedió al derrotismo, ni cayó en esperanzas ilusorias, sino que siempre estuvo imbuida de un pleno sentido de responsabilidad y confianza en el potencial de cada ser humano que llega a la existencia. Tal vez por eso, algunos años después escribiría en Hombres en tiempos de oscuridad, de 1968:
Comentario sobre ¿Qué es la política? https://www.revistadelibros.com/hannah-arendt-que-es-la-politica
Referencias
Arendt, H. (1997). ¿Qué es la política?. Barcelona: Ediciones Paidós.
Basilis, C. (2020). El poder de la polis. Notas sobre la crítica arendtiana de la filosofía política platónica. Res
Pública. Revista de Historia de las Ideas Políticas, 23(1), 57-65.
Govea Cabrera, J. (2010). Visión de la política en Hannah Arendt. Frónesis [online], vol.17, n.2 [citado 2025-07-04], pp.217-240.
Zapata, G. La condición política en Hannah Arendt. Papel Político, vol. 11, núm. 2, julio-diciembre, 2006, pp. 505-523.
Arendt, H. ¿Qué es la política? https://filosofiaenimagenes.com/wp-content/uploads/2025/07/arendt-hannah-que-es-la-politica.pdf
Govea Cabrera, J. Visión de la política en Hannah Arendt https://filosofiaenimagenes.com/wp-content/uploads/2025/07/Govea-Cabrera-J.-Vision-de-la-politica-en-Hannah-Arendt.pdf
Zapata, G. La condición política en Hannah Arendt https://filosofiaenimagenes.com/wp-content/uploads/2025/07/Zapata-G.La-condicion-politica-en-Hannah-Arendt.pdf
Basilis, C. E. El poder de la polis https://filosofiaenimagenes.com/wp-content/uploads/2025/07/Basilis-C.El-poder-de-la-polis.pdf
