En esta entrada sobre la teoría política de Hannah Arendt analizaremos las principales ideas de esta pensadora, escritas desde un exilio que marcó profundamente su vida y pensamiento. Su experiencia como judía apátrida, huyendo del régimen nazi, no solo transformó su comprensión del poder y la política, sino también su reflexión sobre conceptos clave como libertad, acción, culpa y responsabilidad en un mundo desgarrado por el totalitarismo.
Contexto histórico
El 22 de mayo de 1941, Hannah Arendt su esposo, Heinrich Blücher, y su madre, Martha Cohn, llegaban en barco a Nueva York. Atrás quedaba Europa, el ascenso del nazismo, los campos de detención en Francia, y el constante peligro de persecución. Pero también las bibliotecas y cafés de Berlín donde, en 1929, Hannah había discutido apasionadamente ideas filosóficas y políticas con sus contemporáneos tras haber completado sus estudios universitarios en Marburgo, Friburgo y Heidelberg. Aunque ahora los tres estaban seguros de no correr peligro inmediato, no dejaban de preguntarse cómo construirían una vida desde cero en un país donde todo era ajeno: la lengua, las costumbres, incluso el clima. Como escribe Hannah en 1943, en el ensayo “Nosotros, los refugiados”:
“Un refugiado solía ser una persona obligada a buscar refugio por algún acto cometido o por sostener alguna opinión política. Bien, es verdad que nosotros tuvimos que buscar refugio pero no cometimos acto alguno y la mayoría de nosotros no soñó nunca con tener una opinión política radical.”
Sin embargo, continúa:
“Perdimos nuestro hogar, es decir la cotidianeidad de la vida familiar. Perdimos nuestra ocupación, es decir, la confianza de ser útiles en este mundo. Perdimos nuestra lengua, es decir, la naturalidad de las reacciones, la simplicidad de los gestos, la sencilla expresión de los sentimientos…”
“El infierno ya no es una creencia religiosa ni una fantasía, sino algo tan real como las casas, las piedras y los árboles. Aparentemente nadie quiere saber que la historia contemporánea ha creado una nueva clase de seres humanos: la clase de los que son confinados en campos de concentración por sus enemigos y en campos de internamiento por sus amigos.”
Hannah utiliza la expresión “campos de internamiento de los amigos” para resaltar la paradoja y el dolor de haber sido encarcelada por un gobierno como el de Francia que, en teoría, representaba los valores democráticos de libertad, igualdad y fraternidad, pero que, sin embargo, llegó a tratar a refugiados que huían del nazismo, no como víctimas, sino como enemigos potenciales. Hannah alude aquí al período que pasó con su madre en el campo de internamiento de Gurs, en aquel país, del que había logrado huir con ella para emigrar a los EEUU.
Hannah Arendt, Vida y Obra https://www.philosophica.info/voces/arendt/Arendt.html
“Parias” o “advenedizos”
En relación a cómo las comunidades reaccionan a toda esta exclusión, más adelante ella hará una distinción entre el concepto de “paria” es decir, alguien que, aunque marginado, se mantiene fiel a su identidad y rechaza asimilarse completamente a las normas de la sociedad dominante, y el “advenedizo” que, en contraste, busca asimilarse y ser aceptado a cualquier precio, incluso renunciando a su identidad y valores.
Arendt refleja con esto dos formas de existencia política y social que los judíos, como minoría, adoptaron en Europa moderna y contemporánea, pero que también tienen resonancias más amplias en el análisis de las dinámicas de exclusión e inclusión. El paria es una figura de exclusión, alguien que permanece fuera de las estructuras dominantes de la sociedad. Este rechazo puede ser forzado o asumido, pero lo importante es que el paria, al estar al margen, puede desarrollar una perspectiva crítica y solidaria.
Por otro lado, el advenedizo busca integrarse en la sociedad dominante a pesar de las barreras que enfrenta. Su actitud refleja un deseo de aceptación y reconocimiento, pero este esfuerzo a menudo tiene costos personales y políticos significativos ya que el advenedizo intenta encajar a toda costa, incluso negando o minimizando su propia identidad o experiencia de exclusión.
A Hannah le llevaría 18 años volver a tener una ciudadanía. Ella misma sería una “paria consciente” entre 1933 y 1951. Sin embargo, en los meses que siguieron a su llegada a Nueva York, trabajó como investigadora y traductora; aprendió inglés mientras escribía, y poco a poco empezó a rehacer su carrera. Encontró allí un espacio para pensar y escribir sobre lo que había vivido, lo que había perdido y lo que debía ser defendido.
“No soy filósofa”
En la famosa entrevista concedida al periodista Günter Gaus para la televisión de Alemania Occidental, el 28 de octubre de 1964, Hannah sorprende a su entrevistador contradiciéndolo cuando él la presenta a la audiencia como filósofa. Es que, aunque, ciertamente, estudió filosofía en algunas de las mejores universidades de Alemania, más adelante decidiría que, en verdad, ella no pertenecía al círculo de los filósofos.
La primera explicación que da, es que eso se debe a la naturaleza misma del asunto al que ella está abocada, ya que, a diferencia de otras cuestiones filosóficas en las que, cuando se piensa en ellas, se habla en nombre de toda la humanidad, en el caso de la política la cuestión es distinta porque uno no puede mantenerse “neutral”. Y esto se debe a que hay una verdadera tensión entre el ser humano como ser que “filosofa” y el ser humano como ser que “actúa”, lo que para ella es un rasgo central de la vida política. Tanto es así, considera, que suele haber en la mayoría de los pensadores -a excepción de Kant-, una cierta “hostilidad” hacia la política, hostilidad de la que ella no quiere participar. Más aún, ella quiere mirar a la política con ojos “no enturbiados por la filosofía”, dice.
De este modo, no comparte el enfoque tradicional de la filosofía, que, según ella, se centra en la contemplación abstracta de verdades universales, desconectadas de la acción y la experiencia concreta del mundo humano. En su visión, la filosofía clásica, desde Platón, busca comprender lo eterno e inmutable, mientras que ella estaba profundamente interesada en lo contingente, en los acontecimientos históricos, políticos y sociales que forman la vida humana colectiva.
Así, Arendt ve la política como el ámbito en el que los seres humanos se encuentran como iguales, dialogan y actúan juntos. Esto contrasta con la tradición filosófica, que tiende a priorizar el pensamiento solitario y las ideas abstractas sobre la vida política. La filosofía clásica, influida por Platón, consideraba la política como un dominio inferior, lleno de conflictos y opiniones cambiantes, mientras que Arendt la ve como el espacio esencial de la libertad y la pluralidad humana.
Pero, además, la otra razón para no querer ser llamada filósofa es la de que todo lo vivido en su país, hizo que lo político se volviera personal. Porque lo más perturbador, afirma, no es lo que hicieron sus enemigos, sino lo que hicieron sus amigos al alinearse voluntariamente al régimen, dejando un enorme “vacío a su alrededor”. Esos intelectuales, señala,- aludiendo claramente a figuras como la de Heidegger- hicieron sofisticadas interpretaciones de lo que estaba pasando y remarca que esto fue especialmente evidente en esos círculos, donde conformarse y sobreinterpretar era la norma, cosa que no ocurrió en otros sectores de la población que sí mantuvieron su actitud de resistencia. Por eso es que, cuando emigró a los Estados Unidos y retomó el ámbito universitario, decidió hacerlo distanciada por completo del círculo filosófico e inmersa, en cambio, en el análisis de la experiencia concreta abordada por la teoría política.
Recuerda también Arendt en aquella entrevista que un momento clave para ella fue el 27 de febrero de 1933, con el incendio del Reichstag, -el edificio del Parlamento alemán en Berlín- y las detenciones ilegales que ocurrieron esa misma noche. Los arrestados, dice, fueron enviados a prisiones de la Gestapo o a campos de concentración. Y todo eso fue impactante para ella marcando un cambio en su perspectiva. Desde ese momento se sintió responsable; ya no creía que uno pudiera “simplemente observar”. Y a partir de entonces lo que más le importó fue “comprender”. Aunque, enfatiza, si además, alguien coincide con la forma en la que ella ha comprendido, entonces su satisfacción es doble…
“Culpa organizada y responsabilidad universal”
En este sentido, uno de los principales artículos que escribe al inicio de su carrera intentando comprender es “Culpa organizada y responsabilidad universal”, de 1944, aunque publicado en 1945. Arendt se pregunta allí de quién será la culpa de lo ocurrido, al finalizar la guerra: ¿de todos?, ¿de algunos? Y, para sorpresa de muchos, señala allí que el “pequeño burgués”, símbolo del ciudadano promedio, es especialmente vulnerable a convertirse, al menos, en cómplice del totalitarismo. Su deseo de seguridad, conformismo y evitación de conflictos es lo que lo lleva a aceptar pasivamente las órdenes del sistema, incluso cuando éstas implican actos inmorales. Para ella, este tipo de persona no actúa por ideología extrema, sino por la banalización de la responsabilidad y la obediencia ciega a la autoridad.
Hannah también enfatiza que la culpa no puede ser entendida como una “categoría colectiva”. Critica las nociones que atribuyen responsabilidades morales a pueblos enteros o grupos sociales, insistiendo en la necesidad de evaluar los actos individuales. Sin embargo, subraya al mismo tiempo la importancia de un reconocimiento universal de la corresponsabilidad en estos hechos que permita enfrentar los crímenes cometidos y evitar su repetición.
Dice allí:
“La transformación del cabeza de familia de ser miembro responsable de la sociedad, interesado por los asuntos públicos, en un “burgués” preocupado sólo de su existencia privada e ignorante de toda virtud cívica, es un fenómeno contemporáneo internacional.”
“Lo que hemos llamado el “burgués” es el hombre-masa contemporáneo, no en los momentos exaltados de entusiasmo colectivo sino en la seguridad (hoy habría que decir “inseguridad”) de su propio dominio privado. El ha llevado tan lejos la dicotomía entre funciones privadas y públicas, entre la familia y la profesión, que en su propia persona ya no acierta a encontrar ninguna conexión entre ambas. Cuando su profesión le fuerza a matar gente, no se ve a sí mismo como un asesino, pues no lo ha hecho por inclinación sino en su desempeño profesional. Por pura pasión sería incapaz de hacer daño a una mosca.”
De modo que Arendt reflexiona aquí sobre cómo la responsabilidad moral individual se diluye en el contexto de los regímenes totalitarios. Introduce, por tanto, la noción de “culpa organizada”, mecanismo mediante el cual los sistemas totalitarios distribuyen la responsabilidad de los crímenes a lo largo de toda la estructura social, de modo que ningún individuo se sienta completamente responsable. Este fenómeno, afirma, fue clave para garantizar la cooperación masiva con el régimen nazi, incluso entre personas “comunes”. Por lo que estas ideas serán un antecedente directo de los conceptos clave que desarrollará luego en Eichmann en Jerusalén. Un estudio sobre la banalidad del mal.
Los orígenes del totalitarismo y el “derecho a tener derechos”
En 1951 Hannah publica en inglés su primera y monumental obra: Los orígenes del totalitarismo, en la que examina los regímenes totalitarios del siglo XX, en particular el nazismo y el estalinismo. Analiza allí los tres pilares que sustentaron el totalitarismo: es decir, el antisemitismo, el imperialismo y la ideología totalitaria.
Con respecto al antisemitismo, afirma que, en el siglo XIX, los judíos dejaron de ser considerados como un grupo religioso para ser vistos en términos de “raza”, lo que facilitó su utilización como chivo expiatorio en tiempos de crisis. Con respecto al imperialismo sostiene que, en las colonias, el racismo se utilizó para justificar la subordinación de los pueblos colonizados, lógica que luego fue trasladada a los regímenes totalitarios. Y en relación al totalitarismo afirma que se basa en ideologías que buscan explicar y dominar toda la realidad, como el racismo en el nazismo y la lucha de clases en el estalinismo.
Por otra parte, afirma que “el terror” es el núcleo del totalitarismo, ya que no solo suprime toda oposición, sino que destruye cualquier forma de espontaneidad humana. En definitiva, Arendt ve el totalitarismo como un fenómeno profundamente ligado a las crisis de la modernidad: la pérdida de vínculos tradicionales, y la alienación social. Por otra parte, en la sección del Imperialismo es donde aborda el importante concepto del “derecho a tener derechos”. Dice allí:
“Llegamos a ser conscientes de la existencia de un derecho a tener derechos (y esto significa vivir dentro de un marco donde uno es juzgado por las acciones y las opiniones propias) y de un derecho a pertenecer a algún tipo de comunidad organizada, sólo cuando emergieron millones de personas que habían perdido y que no podían recobrar estos derechos por obra de la nueva situación política global.”
En otras palabras, Arendt argumenta que los derechos humanos, proclamados como universales, carecen de protección efectiva sin una comunidad política, es decir, un Estado-nación que los respalde de hecho.
La condición humana
En 1958 sale a la luz La condición humana, obra en la que Arendt se centra en la actividad a la que nos abocamos cada día desde tres perspectivas: la labor, relacionada con las necesidades biológicas y la reproducción de la vida; el trabajo, es decir, la producción de algo tangible y permanente, y acción, que es la actividad más elevada, porque permite a los seres humanos aparecer como únicos e irrepetibles en un espacio compartido.
Sin embargo ella describe aquí fenómenos sociales modernos como el desarraigo y la soledad del hombre de masas, así como el triunfo de un tipo humano que encuentra satisfacción solo en el proceso de producción y consumo. El trabajo y el consumo, que en su análisis son dos caras del mismo fenómeno, forman parte de un ciclo en el que oscila la vida misma. Y ya no importa cómo es el mundo, entendido como el espacio donde tienen lugar las acciones públicas, donde las cosas se hacen visibles.
Sin embargo, en el trabajo y el consumo, el ser humano se encuentra completamente volcado sobre sí mismo, sobre lo biológico, y esto se relaciona directamente con la soledad. Para Arendt, en el proceso de trabajo surge una peculiar soledad, una desconexión del mundo. Más aún, esa incapacidad para orientarse adecuadamente no es exclusiva de las masas; también afecta a otras clases, incluso a los estadistas. Estos están rodeados y asesorados por expertos, quienes constantemente se contradicen entre sí. Por todo esto, un concepto central en La condición humana es el de la natalidad, que Arendt entiende como la capacidad de comenzar algo nuevo, un acto que no está determinado por el pasado.
En efecto, para ella cada ser humano trae consigo esta potencialidad al ingresar al mundo, lo que posibilita desafiar las estructuras establecidas. De modo que es ésta su obra más propositiva, dado que no solo critica en ella las transformaciones de la modernidad, sino que ofrece un marco conceptual para revalorizar la acción política y la esfera pública.
“¿Qué es la libertad?”
En su obra Entre el pasado y el futuro: ocho ensayos sobre el pensamiento político, de 1961, Arendt recopila ensayos sobre temas como la libertad, la autoridad y la educación. Allí aparece su ensayo “¿Qué es la libertad?” en el que aborda este concepto desde una perspectiva política, distinguiéndolo de las concepciones modernas que la presentan como ausencia de restricciones –libertad negativa– o centradas en la autonomía personal –libertad positiva-. Para Arendt, en cambio, la verdadera libertad solo puede realizarse en el ámbito político, donde las personas actúan y deliberan juntas, concepto inspirado en la idea de la polis griega, donde los ciudadanos participaban directamente en la vida cívica.
Además, Arendt recupera allí la idea de libertad como la capacidad de iniciar algo nuevo. Aunque para ella la libertad que se busca no es, como para el liberalismo político, un medio para hacer otras cosas que uno pueda proponerse en la vida, sino un fin en sí mismo, dado que ve la libertad y la política especialmente como la capacidad de participar deliberar, decidir y construir el mundo en común. Consistente con sus ideas de La condición humana, dice allí:
“Lo que por lo común permanece intacto en las épocas de petrificación y de ruina predestinada es la propia facultad de libertad, la capacidad cabal de empezar, lo que anima e inspira todas las actividades humanas y es la fuente oculta de producción de todas las cosas grandes y bellas.”
Eichmann en Jerusalén: Un estudio sobre la banalidad del mal
En 1963 se publica Eichmann en Jerusalén: Un estudio sobre la banalidad del mal, basado en su cobertura del juicio de Adolf Eichmann, escrito en el que Arendt introduce este desafiante concepto. En una de sus más polémicas afirmaciones, ella argumenta allí que Eichmann no era “un monstruo”, sino un burócrata obediente, cuya falta de pensamiento crítico le permitió participar en atrocidades masivas. Es decir, para ella, no se trataba de una patología personal, sino social: el comportarse como el “hombre masa” -del que ya había hablado en su artículo de 1944- que, preocupado por su propia seguridad, llega a normalizar la violencia.
Respecto de tales crímenes Arendt señala en la entrevista que, precisamente, para los emigrados lo decisivo no ocurrió en 1933, con el ascenso de Hitler al poder, sino cuando supieron de Auschwitz, en 1943. Destaca que primero no lo creyeron, pero que cuando verdaderamente lograron asimilarlo fue devastador. Fue como si un abismo se abriera bajos sus pies. Otras cosas, dice, hasta las podían llegar a aceptar bajo la idea de que todos, incluso un pueblo, pueden tener enemigos. Pero esto era de otro orden, enfatiza, esto no debió suceder.
Como es sabido, este libro suscitó una enorme controversia, aunque consolidó a Arendt como una voz única en teoría política. Entre las acusaciones que recibió a partir del libro está la de haber sostenido que los judíos, a causa de su pasividad, habrían contribuido en cierto grado al éxito de la maquinaria de exterminio nazi. Sin embargo, ella sostiene que nunca acusó al pueblo judío de no resistir, que esa postura fue planteada, en cambio, por el fiscal del Estado israelí. Lo que sí hizo ella fue analizar cómo los nazis utilizaron a los Consejos Judíos para administrar las comunidades en los guetos y organizar deportaciones. Es esto lo que generó dilemas éticos y complicidades que hacen imposible utilizar una narrativa simplista de “resistencia” o “sumisión”.
No obstante, es cierto que Arendt argumentó que, de no haber existido esta estructura, el número de víctimas podría haber sido menor, y es esto lo que se entendió como una acusación a los líderes judíos por no haber resistido activamente. De modo que, en lugar de culpar, intentó describir las complejidades éticas en una situación de total sometimiento y terror.
En otras palabras, Arendt estaba interesada en examinar las dinámicas de poder y responsabilidad en circunstancias límite. Su análisis fue polémico porque rompía con el discurso más común de su tiempo, que presentaba a las víctimas como completamente inocentes y a los nazis como los únicos actores morales y políticos del Holocausto. Esto no significaba que justificara a los nazis, sino que buscaba complejizar el relato histórico.
Muchas personas, especialmente dentro de la comunidad judía, consideraron estas reflexiones como insensibles, y malinterpretaron su tono como una acusación directa. Arendt respondió que no tenía intención de culpar a las víctimas, sino de analizar críticamente un episodio histórico para extraer lecciones políticas y éticas. No obstante, el entrevistador le recuerda aquí una frase pertinente sobre la supuesta frialdad con la que ella se refería a su propio pueblo lo que fue interpretado como “falta de amor” a él. Es que, en uno de sus textos, ella habría escrito:
“Nunca he amado a ningún pueblo ni colectivo, ya sea el alemán, el francés, el estadounidense o incluso la clase trabajadora. Amo únicamente a mis amigos y soy incapaz de cualquier otro tipo de amor”.
Entonces ella aclara lo que quiso decir: la pertenencia a un grupo es algo natural, pero organizarse políticamente es algo distinto, que debe basarse en intereses compartidos, no en meramente emociones. La política debe estar conectada al “mundo”, entendido como espacio público en común, y no depender de solo de la afectividad. Es que ninguna tarea historiográfica, puede alcanzar la imparcialidad necesaria -piensa ella- si se dice amar tanto al propio pueblo como para constantemente negarle la verdad con discursos halagadores y gestos de complacencia. No es allí donde radica una verdadera actitud “patriótica”.
En el año 1967 Hannah comienza a trabajar como profesora en la New School for Social Research. Durante este período impartió cursos sobre temas teoría política moderna y pensamiento existencialista. Fue éste un momento en el que su reputación como intelectual pública y académica se consolidó, sobre todo por la publicación Eichmann en Jerusalén y La condición humana.
Sobre la Revolución
En 1968 Arendt publica Sobre la Revolución, donde compara la Revolución americana con la francesa, argumentando que, a su juicio, la primera logró establecer una libertad duradera gracias a su énfasis en la construcción de instituciones políticas que dieron prioridad a la creación de un espacio público para la libertad y el autogobierno, mientras que la segunda, según ella, fracasó al centrarse en cuestiones sociales circunstanciales que finalmente derivarían en “el Terror”, es decir, en una espiral de violencia que traicionó los ideales iniciales de libertad y justicia.
Un poco más adelante, en 1972, Arendt publica Crisis de la República, obra que reúne ensayos que abordan la desobediencia civil, la mentira en la política y las protestas contra la guerra de Vietnam. Ella examina allí cómo los ciudadanos son capaces de desafiar las estructuras de poder en defensa de principios democráticos, explorando el papel de la verdad y la acción colectiva en la política contemporánea.
Hacia una teoría del “Juicio”
En el otoño de 1975 Hannah Arendt, todavía revisaba sus notas y esbozos para su último proyecto, un trabajo titulado El juicio. Se adentraba, así, en un tema profundamente arraigado en su obra: el de cómo juzgamos moral y políticamente en un mundo que parece haber perdido su brújula ética. Estas conferencias constituyen una exploración de cómo el juicio, entendido como la capacidad de reflexionar sin reglas predefinidas, puede ofrecer una forma de enfrentar los dilemas éticos y políticos en tiempos de crisis. Para Arendt, el enfoque de Immanuel Kant era especialmente relevante en este caso, tras los horrores del totalitarismo, donde las estructuras tradicionales de juicio y moralidad habían colapsado.
Hannah había desarrollado ya parcialmente su concepción sobre el juicio en sus “Conferencias sobre la filosofía política de Kant”, dictadas en la década del 60, en las que partía de la Crítica del juicio, especialmente de su análisis del juicio estético. Según Kant, los juicios estéticos, como el decir “esto es bello”, no dependen de reglas objetivas, sino de un proceso subjetivo en el que se apela a un cierto sentido común compartido, al que él llamaba sensus communis, en latín. Sin embargo, “sentido común” significa también compartir con los demás un mundo no-subjetivo, un “mundo objetivo” (lleno de objetos). Y por eso, juzgar es una actividad importante, en la que se produce este “compartir-el-mundo-con-los-demás”.
Así, Arendt reinterpreta a Kant desde una perspectiva política, centrándose en su noción de sensus communis, sentido que permite a los individuos comunicarse y juzgar dentro de una comunidad. Según Arendt, este concepto podría ser clave para la reconstrucción de la vida política en un mundo marcado por la pluralidad y la necesidad de deliberación pública. Especialmente ahora, dado que las maldades sin precedentes del totalitarismo habían pulverizado las categorías de pensamiento político y los criterios de juicio moral.
De este modo, para ella, la política y la cultura no son, en lo fundamental, esferas separadas de la empresa humana: una y otra se interesan por el aspecto del mundo, por cómo se muestra a quienes lo comparten. Por otra parte, la cultura y la política van juntas porque no es el conocimiento o la verdad lo que en ellas está en juego, sino más bien el juicio y la decisión, el intercambio de opiniones sobre la esfera de la vida pública.
El problema, como lo concibe Arendt, es que toda “verdad”, por su imperiosa exigencia de ser reconocida, rechaza el debate. En cambio, en el ámbito político, cuantos más puntos de vista diversos tenga la persona presentes cuando está valorando determinado asunto, y cuanto mejor pueda imaginarse cómo sentiría y pensaría si estuviera en lugar de otros, tanto más sólida será su capacidad de pensamiento representativo y más válidas sus conclusiones, su opinión.
Para Arendt, esto es crucial en política, donde la mayoría de las decisiones no pueden basarse en normas fijas, sino que requieren discernimiento contextual y sensibilidad histórica. Así, uno de los aspectos centrales del juicio es la “imaginación representativa”, que implica colocarse en el lugar de los demás para comprender su perspectiva y juzgar desde un punto de vista ampliado. Para ella, por tanto, el juicio no es solo un acto individual, sino también una actividad profundamente política, vinculada también a la responsabilidad de preservar la memoria de los acontecimientos.
Como vimos, esto se aprecia claramente en obras como Eichmann en Jerusalén, donde su concepto de la “banalidad del mal” surge precisamente de la incapacidad de Eichmann para ejercer un juicio crítico sobre sus acciones, simplemente obedeciendo órdenes sin reflexionar sobre su significado moral. Para ella, los pocos individuos que todavía sabían distinguir el bien del mal se guiaban solamente mediante su buen juicio, libremente ejercido, sin la ayuda de normas que pudieran aplicarse a los distintos casos particulares con que se enfrentaban. Tenían que decidir en cada ocasión de acuerdo con las específicas circunstancias del momento, porque ante los hechos sin precedentes no había normas.
Pero, más aún, al examinar la obra de Arendt en su conjunto, se constata que propone no una sino dos teorías del juicio. Porque, a partir de 1970, se detecta una orientación nueva, sutil pero importante. En los textos posteriores a este año, el juicio pasa a considerarse desde el punto de vista de la vida del espíritu y ya no de la vita activa. El acento se desplaza, entonces, del pensamiento representativo y de la mentalidad amplia de los actores políticos al espectador y al juicio retrospectivo de los historiadores y de los narradores de historias. Es el “poeta ciego”, alejado de la acción y, por eso mismo, capaz de una reflexión desinteresada, el que se convierte ahora en la figura emblemática de la facultad de juzgar. Para ella, juzgar -como pensar- supone una retirada de las “hazañas y gestas” de los hombres para reflexionar sobre el significado de sus actos.
Una fe fundamental en las personas
El 4 de diciembre de 1975, mientras se preparaba para otro día de trabajo, Hannah Arendt fallece repentinamente a causa de un infarto, dejando su obra inacabada. En su máquina de escribir encuentran una hoja con el título “El Juicio” y dos epígrafes que no es posible saber a dónde la hubieran conducido al momento de reelaborar todas estas ideas sobre la facultad de juzgar.
Un tiempo antes, durante el final de la entrevista concedida en 1964, el periodista le recuerda que, en un discurso de homenaje a Jaspers, ella había dicho que la humanitas, – el volverse plenamente humano– nunca se gana en soledad, ni tampoco cuando alguien entrega su obra al público; sino que solo quien arriesga su vida y su persona en la aventura de la exposición pública puede alcanzarla plenamente.
Ella ahora confirma esa idea. Es en el actuar y en el hablar -ya que el hablar es una forma de actuar-, donde la persona se manifiesta de un modo único, y eso siempre implica un riesgo. Pero un segundo riesgo es que, al actuar, siempre iniciamos algo, introducimos nuestro hilo en una red de interacciones, y nunca podemos saber en qué se convertirá. Sin embargo, Hannah afirma con un tono esperanzado al cerrar su entrevista:
“Aparecer y actuar en público implica exponerse, no como un reflejo de uno mismo, sino como alguien que deja su huella en la red de relaciones humanas. Nunca sabemos qué saldrá de nuestras acciones. Este riesgo solo es posible con una confianza básica en la humanidad, una fe fundamental en el carácter humano de las personas. Sin esto, la acción sería imposible.”
Referencias
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(2003). Eichmann en Jerusalén. Un estudio sobre la banalidad del mal. Barcelona: Lumen.
(2003). Conferencias sobre la filosofía política de Kant. Buenos Aires: Paidós.
(2005). “Culpa organizada y responsabilidad universal”, en Ensayos de comprensión-1930-1954. Escritos no reunidos e inéditos de Hannah Arendt. Madrid: Caparrós Editores.
(2006). Sobre la revolución. Madrid: Alianza Editorial.
(2009). La condición humana. Buenos Aires: Paidós.
(2015). Crisis de la República. Madrid: Trotta.
(2016). “Nosotros, los refugiados”, en Escritos judíos. Barcelona: Paidós.
(2018). “¿Qué es la libertad?”, en Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios sobre la reflexión política. México: Partido de la Revolución Democrática.
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