En esta entrada sobre Ser y tiempo (Sein und Zeit), de Martin Heidegger, analizamos los momentos centrales de esta obra monumental, publicada en 1927. Considerado uno de los libros más influyentes y discutidos de la filosofía contemporánea, Ser y tiempo no se destaca únicamente por la originalidad de sus conceptos, sino porque modifica de raíz la forma de plantear la pregunta filosófica fundamental, que es, para Heidegger, la “pregunta por el ser”.
Todos sabemos qué significa que una mesa sea una mesa, que un árbol exista o que nosotros mismos seamos. Sin embargo, rara vez nos preguntamos qué significa exactamente ese “ser” que atribuimos a todo cuanto existe. Heidegger considera que esa pregunta, aparentemente obvia, es la más profunda de toda la filosofía.
Heidegger escribió esta obra en el complejo clima intelectual de la Europa de entreguerras. La crisis provocada por la Primera Guerra Mundial había debilitado muchas de las convicciones heredadas de la modernidad, mientras nuevas corrientes filosóficas intentaban comprender la situación histórica y existencial del ser humano.
En ese contexto, Ser y tiempo surge del diálogo crítico con la fenomenología de Edmund Husserl y con toda la tradición metafísica occidental. Heidegger reconoce en Husserl el enorme mérito de haber propuesto el regreso “a las cosas mismas”, es decir, la necesidad de describir la experiencia tal como se manifiesta antes de imponerle teorías o explicaciones preconcebidas. Sin embargo, considera que la fenomenología husserliana permanece todavía demasiado centrada en la conciencia como fundamento del conocimiento.
A partir de estos antecedentes, entonces, Heidegger emprende una investigación inédita sobre la existencia humana, a la que denomina “Dasein”, con el propósito de esclarecer desde allí el “sentido del ser”. El resultado es una obra que transformaría el panorama filosófico del siglo XX y cuyo impacto continúa siendo objeto de estudio y debate hasta nuestros días.
El proyecto original de Ser y tiempo era considerablemente más amplio que el libro que finalmente se publicó. Heidegger había concebido una obra dividida en dos grandes partes. La primera debía desarrollar una interpretación del Dasein desde la temporalidad y culminar en una elucidación del tiempo como horizonte de comprensión del ser.
La segunda debía ofrecer una “destrucción fenomenológica” de la historia de la ontología mediante una confrontación crítica con pensadores fundamentales de la tradición, especialmente Aristóteles, Descartes y Kant. El término “destrucción” no debe entenderse aquí como una negación o un rechazo de la tradición filosófica, sino como un examen crítico destinado a desarticular las interpretaciones heredadas que, según Heidegger, habían ocultado la pregunta originaria por el ser.
El propósito de esta segunda parte radicaba en volver a leer a los grandes filósofos para descubrir tanto sus aportes como los supuestos que habían limitado el desarrollo de la ontología. En este recorrido ocuparían un lugar central Aristóteles, cuya concepción del ser marcó toda la filosofía posterior; René Descartes, por haber situado al sujeto como fundamento del conocimiento moderno; e Immanuel Kant, cuya reflexión sobre las condiciones del conocimiento abría, a juicio de Heidegger, posibilidades que él mismo no llevó hasta sus últimas consecuencias. Mediante esta confrontación crítica, Heidegger buscaba recuperar aquellas intuiciones que la tradición había dejado en segundo plano y reabrir la pregunta por el sentido del ser desde una perspectiva renovada.
Sin embargo, la obra publicada en 1927 contiene únicamente las dos primeras secciones de la primera parte: el análisis existencial del Dasein y el desarrollo de la temporalidad como fundamento de esa existencia. La tercera sección, titulada “Tiempo y ser” , que debía culminar la primera parte mostrando la relación entre el tiempo y el sentido del ser, nunca llegó a escribirse en la forma anunciada. Y tampoco se publicó la segunda parte proyectada, destinada la destrucción fenomenológica de la historia de la ontología.
Por esta razón, Ser y tiempo suele considerarse una obra inconclusa. Aun así, el contenido efectivamente publicado fue suficiente para transformar de manera profunda la filosofía del siglo XX. Muchas de las cuestiones que Heidegger había proyectado para las partes no realizadas reaparecerán posteriormente en sus cursos, conferencias y escritos posteriores.
Ser y tiempo
Introducción
Cuando Heidegger habla de la “historia de la ontología”, se refiere al largo recorrido mediante el cual la filosofía occidental ha intentado comprender qué significa que “algo sea”. Desde los primeros pensadores griegos, pasando por Platón y Aristóteles, hasta la filosofía medieval y moderna, los filósofos elaboraron distintas respuestas acerca del “ser”, la “sustancia”, la “esencia” o la “existencia”.
Pero Heidegger sostiene que, con el paso del tiempo, estas respuestas terminaron sustituyendo la pregunta fundamental por el ser mismo. En lugar de seguir interrogando el significado del ser, la tradición concentró su atención en clasificar los entes, explicar sus propiedades o buscar un fundamento último de la realidad. Por ello, la historia de la ontología es, para Heidegger, la historia de un progresivo olvido de la pregunta originaria por el ser, un olvido que Ser y tiempo intenta poner nuevamente en el centro de la reflexión filosófica.
Así, Heidegger cominza su obra afirmando que la filosofía occidental, desde Platón y Aristóteles hasta Hegel, ha hablado constantemente del “ser” sin haberse preguntado nunca, realmente, qué significa esa palabra. La pregunta fue formulada, sí, pero terminó por apagarse, convertida en algo tan obvio que ya no inquietaba a nadie. Heidegger quiere reabrir esa pregunta, y advierte de entrada que no tenemos, en realidad, ninguna respuesta satisfactoria. Dice Heidegger:
Esta cita inicial funciona como una declaración de programa: todo el libro finalmente redactado es un intento de reabrir la pregunta por el ser tomando como hilo conductor el tiempo. Heidegger observa, además, que esta pregunta tuvo un destino curioso a lo largo de la historia: fue intensamente discutida por los griegos y luego se fue apagando hasta convertirse en un lugar común:
Así, lo que para los griegos era un enigma vivo, se transformó con el correr de los siglos en una palabra de uso tan corriente que ya nadie se detenía a interrogarla. Y aquí aparece una de las ideas más sutiles de toda la introducción: el hecho de que algo nos resulte “obvio” no es señal de que lo comprendamos, sino que con frecuencia es la prueba de que dejamos de comprenderlo. Afirma Heidegger:
Heidegger no pretende ofrecer una “definición del ser” -advierte explícitamente que el ser no puede definirse como se definen los entes, ni por géneros superiore ni por especies inferiores-, sino mostrar que detrás de la aparente comprensibilidad de expresiones tan simples como “el cielo es azul” o “soy feliz” se escode un auténtico enigma:
Esta paradoja –comprendemos el ser y, sin embargo, no sabemos qué es- es el punto de partida de toda la obra. Y para investigarla, Heidegger necesita decidir desde qué lugar empezar: ¿desde qué ente se puede leer mejor el sentido del ser? Su respuesta es sencilla pero audaz: desde nosotros mismos, desde ese ente particular que somos cada uno de los seres humanos, capaz justamente de preguntarse por el ser. A ese ente le da un nombre que se haría célebre: Dasein, literalmente “ser-ahí” o “estar-ahí”.
La analítica existencial
El Dasein
El concepto de Dasein es, probablemente, la puerta de entrada más importante a todo el edificio de Ser y tiempo. Heidegger no quiere hablar del “hombre” en el sentido tradicional -ni como animal racional, ni como sujeto, ni como conciencia-, porque esas nociones, dice, ya cargan con supuestos filosóficos no examinados. Prefiere un término más neutro y más radical: el Dasein es simplemente aquel ente al que, en su propio ser, le va ese mismo ser; es decir, un ente para el cual ser no es indiferente, sino que está siempre en juego.
Esto distingue radicalmente al Dasein de una piedra, una mesa o un árbol: estas cosas “son” sin que su ser les importe en absoluto, mientras que cada uno de nosotros vive su propio existir como una tarea, como algo que debe asumir, aceptar o eludir. A esta relación particular con el propio ser, Heidegger la llama “existencia”:
El estar-en-el-mundo
Y aquí aparece otra de las tesis centrales del libro: el Dasein nunca está aislado, encerrado en una especie de interioridad pura, sino que pertenece esencialmente a un mundo. Heidegger sostiene que el Dasein nunca existe como un sujeto aislado que primero toma conciencia de sí mismo y luego sale a descubrir un mundo exterior. Su modo de ser consiste, desde el comienzo, en “estar-en-el-mundo”. Esto significa que el Dasein siempre se encuentra inmerso en un entramado de relaciones, significados, tareas y personas con las que interactúa cotidianamente.
Una de las operaciones más originales de Heidegger consiste en distinguir cuidadosamente entre dos sentidos de la palabra “en”. Cuando decimos que el agua está “en” el vaso, o el traje “en” el armario, usamos un “en” espacial, propio de cosas que simplemente ocupan un lugar unas dentro de otras. El “en” del “estar-en-el-mundo” tiene un significado completamente distinto. No expresa una relación de ubicación, sino un modo de existir. El Dasein no está “en” el mundo como un objeto dentro de un recipiente. Vive ya inmerso en un ámbito de significados, relaciones, ocupaciones y posibilidades que hacen posible toda experiencia. Por eso, “estar-en-el-mundo” significa habitar el mundo, desenvolverse en él y comprenderlo desde dentro, antes de cualquier reflexión teórica. El mundo no es un contenedor donde el Dasein se encuentra colocado, sino el horizonte de sentido en el que transcurre y adquiere significado toda su existencia. Dice Heidegger:
En cambio el Dasein, al mismo tiempo comprende qué es un mundo, es decir, el horizonte de sentido en el que vive, y también el ser de los entes que encuentra en ese mundo: los objetos que utiliza, las personas con las que convive y todo aquello con lo que mantiene alguna relación. En otras palabras, la comprensión de sí mismo, del mundo y de los demás entes surge simultáneamente, porque forman una unidad inseparable de la existencia. Dice:
Por eso Heidegger insiste en que la tarea de analizar al Dasein -lo que llama la “analítica existencial”- no es un capítulo de psicología ni de antropología, sino el camino necesario para llegar a la pregunta más amplia por el sentido del ser en general: “De ahí que la ontología fundamental, que está a la base de todas las otras ontologías, deba ser buscada en la analítica existencial del Dasein”, afirma.
De este modo, Heidegger sostiene que, antes de construir cualquier ontología particular -de la naturaleza, de la historia, del arte o de la religión-, es necesario esclarecer el modo de ser de aquel ente que ya comprende, aunque sea de manera implícita, qué significa ser. Ese ente es el Dasein. La analítica existencial adquiere así un carácter fundamental: no estudia al ser humano como un “objeto” entre otros, sino que busca esclarecer las condiciones que hacen posible toda comprensión del ser y, con ello, toda ontología.
Conviene aclarar, además, que cuando Heidegger habla de “esencia” del Dasein no se refiere a una naturaleza fija, a una sustancia inmutable, sino a algo dinámico: la esencia del Dasein es justamente su existir, su manera siempre abierta de ser. No tiene propiedades cerradas, sino posibilidades de ser:
Esta es, quizás, una de las afirmaciones más fecundas de todo el libro: el ser humano no es una cosa terminada que simplemente “está ahí” con ciertas características, como una piedra que tiene determinado peso o color. El Dasein es, en cada instante, un conjunto de posibilidades abiertas, algo que está siempre por hacerse. Incluso cuando alguien decide no cambiar, esa misma actitud constituye una posibilidad asumida. De este modo, la existencia humana permanece siempre abierta, porque el futuro no es un simple momento cronológico que aún no ha llegado, sino la dimensión desde la cual el Dasein se comprende y orienta su vida. En palabras de Heidegger, el Dasein es siempre su “poder-ser”: un ente cuya esencia consiste en abrirse constantemente a posibilidades de existencia.
El “estar a la mano”
Desde esta perspectiva, Heidegger pregunta cuál es el ente que primero aparece en nuestra vida cotidiana, antes de cualquier teoría científica sobre la naturaleza. Su respuesta recurre a un término griego muy expresivo, pragmata, las “cosas” con las que tenemos trato en nuestras ocupaciones diarias. A ese tipo de ente, que no se nos presenta primero como objeto de contemplación sino como herramienta dentro de un contexto de uso, Heidegger lo llama “útil”, y a su modo característico de ser, “estar a la mano” (Zuhandenheit): el martillo no se nos aparece primero como un objeto con propiedades físicas, sino como algo “para” martillar, integrado en una red de remisiones prácticas.
Esta distinción es decisiva porque invierte el orden tradicional: no miramos primero el mundo de manera “teórica”, neutral, desinteresada, y luego le añadimos un uso práctico; al contrario, el trato práctico y cotidiano con las cosas es más originario que la mirada puramente teorética, la cual, según Heidegger, termina perdiendo de vista justamente esa familiaridad práctica con el mundo.
El “Uno”
Uno de los análisis más vivos y, en cierto modo, más inquietantes de Ser y tiempo es el dedicado a la vida cotidiana del Dasein junto a los demás. Heidegger advierte que, en la convivencia diaria, no actuamos casi nunca como un “yo” singular y propio, sino como una suerte de personaje impersonal, anónimo, al que llama el “Uno” (das Man) o “el se” (como en “se hace así”, “se dice que”):
Lo notable de esta figura es que nadie en particular es “el Uno” y, sin embargo, todos lo somos en buena parte de nuestra vida diaria: gozamos como se goza, opinamos sobre arte como se opina, nos indignamos ante lo que “se debe” encontrar indignante. Heidegger describe esto con una expresión muy fuerte: una “dictadura” silenciosa que nadie impone explícitamente, pero que todos obedecemos:
El efecto más importante de esta “dictadura” anónima es lo que Heidegger llama la “nivelación” de todas las posibilidades: lo extraordinario se vuelve banal, lo originario se trivializa, todo misterio pierde su fuerza apenas se convierte en tema de conversación general.
Pero quizás el rasgo más perturbador de “el uno” es que nos exime de responsabilidad: como nadie en particular decide, nadie en particular responde por lo que se hace. El uno “ha sido” siempre el responsable, y sin embargo no ha sido “nadie”. Sin embargo, Heidegger se cuida de aclarar algo importante: este análisis no busca ser una crítica moralizante de la vida cotidiana, ni una nostalgia por algún supuesto estado más “auténtico” perdido en el pasado. Su interés es estrictamente ontológico, descriptivo de una estructura del ser del Dasein, no un sermón sobre cómo deberíamos vivir:
Habladuría, curiosidad y ambigüedad
Para describir cómo se concreta, en el discurso y en la mirada cotidiana, ese dominio del “uno”, Heidegger analiza tres fenómenos estrechamente entrelazados. El primero es la “habladuría”, palabra que conviene no entender en un sentido despectivo o moralista, sino como un fenómeno positivo y constitutivo de nuestra existencia cotidiana:
La habladuría consiste en que el discurso se repite y circula sin que medie ya una apropiación originaria de la cosa de la que se habla: las palabras se difunden y, por su sola repetición, adquieren un peso de autoridad que no proviene de haber comprendido genuinamente lo que se dice, sino simplemente de haber sido dichas muchas veces:
Lo paradójico -y aquí Heidegger anticipa, casi un siglo antes, fenómenos que hoy reconocemos en la circulación viral de la información- es que esta falta de fundamento no impide el acceso de la habladuría a lo público, sino que más bien lo favorece: cuanto menos fundada está una afirmación, más fácilmente puede ser repetida por cualquiera, sin esfuerzo de comprensión genuina. Para Heidegger la carencia de fundamento de la habladuría no le impide a ésta el acceso a lo público, sino que lo favorece. La habladuría es “la posibilidad de comprenderlo todo sin apropiarse previamente de la cosa”.
El segundo fenómeno es la “curiosidad”: no la búsqueda atenta de comprender algo, sino el simple afán de ver por ver, de saltar de una novedad a otra sin detenerse jamás en nada. Heidegger la describe con una imagen muy plástica: “Pero cuando la curiosidad queda en libertad no se preocupa de ver para comprender lo visto, […] sino que busca el ver tan sólo por ver. Si busca lo nuevo, es sólo para saltar nuevamente desde eso nuevo a otra cosa nueva”.
Esa incapacidad de detenerse, sumada a la necesidad constante de distracción, hace que la curiosidad se encuentre, en sentido literal, “en todas partes y en ninguna”, vinculándose estrechamente con la habladuría, que le indica de antemano qué se debe ver y leer: “La curiosidad se halla en todas partes y en ninguna. […] La habladuría controla también los caminos de la curiosidad, diciendo lo que se debe haber leído y visto”.
El tercer fenómeno, la “ambigüedad”, es quizás el más sutil: en la convivencia cotidiana regida por la habladuría y la curiosidad, se vuelve imposible discernir qué ha sido genuinamente comprendido y qué no. Todo aparenta estar comprendido, pero en el fondo no lo está -o sucede lo contrario, y nadie puede ya distinguirlo: “Todo parece auténticamente comprendido, aprehendido y expresado, pero en el fondo no lo
está, o bien no lo parece, y en el fondo lo está.”
Juntos, estos tres fenómenos -habladuría, curiosidad y ambigüedad- constituyen lo que Heidegger llama la “caída” (Verfallen) del Dasein: no una caída moral desde un estado original más puro, sino una estructura existencial que describe cómo, inmediata y regularmente, el Dasein está absorbido, perdido en lo público del uno, alienado de sí mismo. Y Heidegger agrega un matiz fundamental: esta caída es, al mismo tiempo, tentadora y tranquilizadora. El uno nos ofrece la falsa sensación de que todo está “en perfecto orden”, de que
ya lo hemos comprendido todo, de que no hace falta ninguna búsqueda más profunda:
Cuando Heidegger habla aquí del Dasein como “cadente” está pensando en una tendencia existencial a perderse en el mundo cotidiano y en las interpretaciones dominantes del “uno” , es decir, de lo que se piensa, se dice y se hace habitualmente. Esta caída resulta tentadora porque libera al individuo del esfuerzo de decidir por sí mismo y le ofrece respuestas ya preparadas sobre cómo vivir. Al mismo tiempo, es tranquilizadora porque genera la sensación de que todo está en orden, de que basta con seguir las pautas socialmente aceptadas para llevar una vida correcta. Sin embargo, esa tranquilidad tiene un precio: el Dasein corre el riesgo de alejarse de sí mismo, de sus posibilidades más propias y de una comprensión auténtica de su existencia.
La angustia
De este modo, frente a esta absorción tranquilizadora en lo cotidiano, Heidegger necesita encontrar una
experiencia capaz de “romper” ese estado y abrir al Dasein hacia sí mismo en su totalidad. Esa experiencia privilegiada es la “angustia” (Angst), que conviene distinguir cuidadosamente del miedo: mientras el miedo siempre teme ante algo determinado dentro del mundo -una fiera, una enfermedad, un examen-, la angustia no tiene ningún objeto preciso ante el cual angustiarse.
Precisamente por eso la angustia es filosóficamente tan importante. Al desaparecer el refugio de las ocupaciones cotidianas y de las opiniones del Uno, el Dasein descubre que nadie puede decidir por él qué hacer con su existencia. Se enfrenta a su propia libertad y a la responsabilidad de elegir entre sus posibilidades. La angustia revela que la existencia no está completamente determinada, sino que siempre está abierta.
Lo más característico de la angustia es que no puede señalar ningún “aquí” o “allí” concreto del que provenga la amenaza, porque lo que la angustia revela no es ningún ente particular, sino el mundo mismo en su totalidad, o más exactamente, la posibilidad misma de estar-en-el-mundo:
Esa “nada” que parece quedar después de la angustia no es, para Heidegger, una mera ilusión: es precisamente el mundo mismo en cuanto tal, despojado de la familiaridad práctica y de los significados que normalmente le atribuimos en la ocupación cotidiana. Cuando la angustia nos toma, se derrumba la familiaridad habitual y el Dasein queda, en cierto modo, aislado. Pero ese aislamiento no es meramente negativo: precisamente porque aísla al Dasein, la angustia le abre la posibilidad de descubrirse en su poder-ser más propio, lejos de las máscaras que le ofrece el uno. Por eso Heidegger afirma que la angustia revela la libertad de elegirse a sí mismo o, en otras palabras, la posibilidad de salir de la inautenticidad (Uneigentlichkeit).
El “cuidado”
De este análisis surge una de las palabras más célebres de toda la obra: el “cuidado” (Sorge). Heidegger usa este término no en su sentido coloquial de preocupación o inquietud, sino como el nombre que reúne, en una estructura unitaria, todos los rasgos del ser del Dasein analizados hasta aquí: el estar entregado al mundo (la condición de arrojado), el proyectarse hacia posibilidades futuras y el estar ya siempre absorbido en lo cotidiano.
El cuidado expresa, por tanto, la forma fundamental en que existe el Dasein. Existir significa estar constantemente implicado en algo: ocuparse de las cosas, relacionarse con los demás, asumir proyectos, tomar decisiones y hacerse cargo, de un modo u otro, de la propia vida. Incluso la indiferencia, la pasividad o el abandono constituyen maneras de ejercer ese cuidado, porque el Dasein nunca deja de estar comprometido con su propia existencia. Por eso, el cuidado no designa un sentimiento particular, sino la estructura ontológica que unifica todo el modo de ser del Dasein y explica por qué éste siempre vive orientado entre un pasado que ya lo condiciona, un presente en el que actúa y un futuro hacia el que constantemente se proyecta.
En este sentido, el cuidado constituye la respuesta de Heidegger a la pregunta por el ser del Dasein. Puede decirse, entonces que, la “esencia” del Dasein consiste en ella. Esto significa que no existe primero un “sujeto” al que luego le ocurren preocupaciones o proyectos; el Dasein es, desde su raíz, un ser que existe haciéndose cargo de su mundo, de los otros y de sí mismo. El cuidado no es una actividad entre otras, sino la estructura que hace posibles todas las demás formas de existencia.
La verdad como “apertura del ser”
Antes de avanzar hacia el cierre de su obra, Heidegger se detiene en una cuestión clásica que atraviesa toda la historia de la filosofía: la noción de verdad. Su tesis es audaz: la concepción tradicional de la verdad como “concordancia” entre el intelecto y la cosa no es primaria ni originaria, sino derivada de un fenómeno más profundo, al que los griegos se referían con la palabra alḗtheia , literalmente “desocultamiento” o “no ocultación”.
Esto significa, en términos más sencillos, que antes de que cualquier enunciado pueda ser “verdadero o “falso” por “concordar” con la realidad, tiene que haber un ámbito en el que los entes puedan mostrarse, desocultarse, hacerse accesibles. Ese ámbito de apertura es justamente el Dasein, que por su propia constitución existencial está siempre, de algún modo, “en la verdad”. Como afirma Heidegger: “En tanto que el Dasein es esencialmente su aperturidad, y que, por estar abierto, abre y descubre, es también esencialmente “verdadero”. El Dasein es “en la verdad”.
De esta tesis se sigue una consecuencia notable, y a primera vista impactante: las verdades científicas, incluso las que consideramos más “objetivas”, dependen de que exista el Dasein. Las leyes de Newton no eran “ni verdaderas ni falsas” antes de ser descubiertas, simplemente porque la verdad, entendida como desocultamiento, sólo “es” mientras hay un Dasein capaz de descubrir. Es importante no confundir esta tesis con un relativismo ingenuo. Heidegger aclara expresamente que esto no significa que la verdad sea “subjetiva” en el sentido de quedar sometida al arbitrio de cada uno. Al contrario, “descubrir algo” es justamente liberarlo del capricho subjetivo y dejarlo mostrarse tal como es.
En otras palabras, Heidegger no sostiene que la naturaleza haya comenzado a existir cuando apareció el ser humano, ni que las leyes físicas sean inventadas por nuestra mente. La gravedad actuaba mucho antes de que Isaac Newton formulara sus leyes. Lo que aún no existía era el descubrimiento de esa regularidad. Los entes pueden existir independientemente del Dasein, pero la verdad entendida como “desocultamiento” solo acontece cuando alguien deja que esos entes se manifiesten y los comprenda como lo que son. Por eso Heidegger afirma que la verdad presupone al Dasein: no porque éste cree la realidad, sino porque únicamente él puede hacer que el “ser de los entes” del ocultamiento y se vuelva manifiesto.
El ser-para-la-muerte
Llegamos así a uno de los análisis más célebres, y también más malinterpretados, de toda la obra: el de la muerte. Heidegger no está interesado en describir el morir como un suceso biológico ni en ofrecer ninguna especulación sobre qué hay “después”; su pregunta es estrictamente ontológica: ¿qué significa la muerte para la estructura del ser del Dasein, en tanto este ente, mientras existe, siempre tiene algo pendiente, un “todavía-no”?
Heidegger señala una dificultad metodológica notable: no podemos experimentar nuestra propia muerte como algo “vivido”, porque justamente al morir dejamos de existir como Dasein. Por eso, en principio, sólo podríamos acceder de manera “objetiva” a la muerte ajena, la de los otros. Pero Heidegger rechaza que este camino “objetivo” sea suficiente, porque hay algo en la muerte que ninguna otra persona puede asumir en mi lugar: nadie puede morir por mí en el sentido estricto de quitarme mi morir. La muerte, dice, es por esencia siempre mía: “El morir debe asumirlo cada Dasein por sí mismo. La muerte, en la medida en que ella ‘es’, es por esencia cada vez la mía”.
De ahí se desprenden las célebres caracterizaciones de la muerte como posibilidad “más propia, irrespectiva e insuperable”. Más propia, porque nadie puede sustituirme en ella; irrespectiva, porque ante la muerte se disuelven todas las relaciones con los demás que normalmente nos definen socialmente; insuperable, porque no hay ninguna posibilidad más allá de ella que el Dasein pueda todavía proyectarse.
Frente a esta posibilidad extrema, Heidegger describe dos actitudes posibles. La primera es la huida cotidiana, propia del “Uno”, que convierte la muerte en un suceso anónimo que “le pasa a todos” pero que, mientras tanto, “todavía no me toca a mí”. Frente a esta huida encubridora, Heidegger describe un modo propio de relacionarse con la muerte, al que llama “adelantarse” (Vorlaufen) o “anticipación”: no se trata de obsesionarse mórbidamente con el final, sino de mantenerse abierto, lúcidamente, a la posibilidad de la propia muerte, lo cual, paradójicamente, libera al Dasein para vivir de manera más auténtica, singularizándolo y arrancándolo de la dispersión en el “Uno”.
Esta anticipación de la muerte, sostiene Heidegger, no produce desesperación sino una forma muy
particular de libertad: una libertad consciente de su finitud, despojada de las ilusiones tranquilizadoras del uno, a la que llama “libertad para la muerte”.
En suma, el análisis de la muerte ocupa un lugar central en Ser y tiempo porque Heidegger busca comprender al Dasein en su totalidad. Mientras vivimos, siempre estamos abiertos a nuevas posibilidades y nunca estamos completamente acabados. La muerte aparece entonces como la posibilidad última, aquella que pone un límite definitivo a todas las demás posibilidades. Al anticipar su propia muerte, el Dasein toma conciencia de que su existencia es finita y que nadie puede vivirla en su lugar. Esta experiencia lo arranca de las distracciones de la vida cotidiana y de las interpretaciones impersonales del “Uno”, permitiéndole asumir más auténticamente sus propias posibilidades.
La importancia de este análisis va más allá de una reflexión sobre el “final de la vida”. Heidegger sostiene que solo a partir de la comprensión de la muerte puede ponerse de manifiesto la estructura temporal de la existencia humana. El Dasein existe proyectándose constantemente hacia el futuro, cargando un pasado que ya le ha sido dado y actuando en un presente. La muerte revela con especial claridad esta constitución temporal. Por eso el examen del ser-para-la-muerte constituye un paso decisivo en el camino que conduce desde la analítica existencial del Dasein hacia la pregunta más amplia por el sentido del ser.
La temporalidad originaria
Todos los análisis anteriores -el cuidado, la angustia, la caída, el ser-para-la-muerte- conducen, en la arquitectura de la obra, hacia su fundamento último: la temporalidad. Heidegger sostiene que el tiempo no es, en su sentido más originario, la sucesión de instantes que marca un reloj, sino la estructura misma que hace posible que el Dasein exista como proyecto, como pasado asumido y como presente en el que ambas dimensiones se entrelazan.
La temporalidad originaria reúne tres momentos inseparables: el futuro, en cuanto el Dasein se comprende siempre desde lo que puede llegar a ser; el “haber-sido”, en cuanto carga con un pasado que no eligió pero que constituye el punto de partida de toda su existencia; y el presente, entendido como el ámbito donde actúa, decide y asume -o elude- sus posibilidades.
Sin embargo, Heidegger advierte que la posibilidad más radical de todas es la muerte, ya que constituye el límite insuperable de toda existencia y confiere un carácter finito a todas las demás posibilidades. Precisamente por ello, la anticipación de la muerte no empobrece la vida, sino que permite comprenderla como una totalidad y asumir con mayor autenticidad las decisiones que la configuran.
Precisamente porque la existencia humana es finita, cada decisión adquiere un carácter irrevocable. Elegir una posibilidad significa, al mismo tiempo, renunciar a otras que ya no podrán realizarse. Si el tiempo fuera ilimitado, toda elección podría posponerse indefinidamente y ninguna tendría un peso decisivo. Es la finitud, revelada de manera eminente en la anticipación de la muerte, la que confiere urgencia y seriedad a la existencia.
Desde esta estructura temporal, además, Heidegger explica la historicidad del Dasein. Como cada ser humano recibe un pasado que no ha elegido, vive proyectándose hacia el futuro y actúa siempre desde esa tensión entre lo heredado y lo posible, su existencia posee necesariamente una historia. La historia, por tanto, no es un simple registro de acontecimientos exteriores ni un producto de la cultura, sino una consecuencia de la temporalidad constitutiva del Dasein. Gracias a esta estructura, el ser humano puede comprender su pasado, interpretar la tradición y producir conocimiento histórico.
A modo de conclusión
Después de este recorrido, podemos volver a la pregunta inicial: ¿por qué un libro tan difícil de abordar
llegó a convertirse en una de las grandes obras de la filosofía del siglo XX? La respuesta no reside en que cada uno de sus argumentos sea indiscutible -de hecho, muchos de ellos han sido y siguen siendo intensamente debatidos-, sino en algo más profundo: Ser y tiempo abrió un horizonte completamente nuevo para pensar la existencia humana.
En primer lugar, la obra reabre una pregunta que la tradición filosófica, desde Platón hasta la modernidad, había dado por resuelta sin examinarla realmente: la pregunta por el sentido del ser. En segundo lugar, introduce un método inédito, que en lugar de partir de conceptos abstractos comienza por la existencia humana concreta, ese Dasein arrojado al mundo entre proyectos, preocupaciones y la certeza de su propia muerte. En tercer lugar, y este es quizás su logro más perdurable, transforma experiencias que hasta entonces se consideraban meramente psicológicas -la angustia, el cuidado, la cotidianidad, la autenticidad, el estar-con-los-otros- en categorías filosóficas de primer orden, estructuras fundamentales de la existencia misma.
Esa capacidad de reorientar durante décadas enteras la discusión filosófica, de obligar a definirse a favor o en contra, es uno de los rasgos más inequívocos de lo que llamamos, sin exagerar, una obra maestra. Como la Crítica de la razón pura de Kant o la Fenomenología del espíritu de Hegel, Ser y tiempo pertenece a ese pequeño grupo de libros que, aunque extremadamente difíciles de leer, modificaron para siempre el curso de la filosofía.
Referencias
Escudero, Jesús Adrián. (2016). Guía de lectura de Ser y tiempo. Vol. I. Madrid: Herder.
Escudero, Jesús Adrián. (2016). Guía de lectura de Ser y tiempo. Vol. II. Madrid: Herder.
Gaos, José. (2016). Introducción a El ser y el tiempo de Martin Heidegger. México: Fondo de Cultura Económica.
Con esa edición, la referencia queda así:
Heidegger, Martin. (1997). Ser y tiempo. Santiago de Chile. Editorial Universitaria.
Pöggeler, Otto. (1993). El camino del pensar de Martin Heidegger. Madrid: Alianza Editorial.
Safranski, Rüdiger. (1997). Un maestro de Alemania. Heidegger y su tiempo. Barcelona: Tusquets Editores.
Escudero, A. Guía de lectura de Ser y tiempo (vol. I) https://drive.google.com/file/d/1jym3PSJAMx-RQauedryLGwt8Oowbq8mv/view?usp=sharing
Escudero, A. Guía de lectura de Ser y tiempo (vol. II) https://drive.google.com/file/d/1dXkohnNcaciISzNA42spBBiwgFNrJEAf/view?usp=sharing
Gaos, J. Introducción a El ser y el tiempo de Martin Heidegger https://drive.google.com/file/d/1lr06Zls1vqreJc6WkbbgnkBafkCvmNbD/view?usp=sharing
Heidegger, M. Ser y tiempo https://drive.google.com/file/d/1Uc1AuTaSiiqYnuu7XvfSG-L0Dt8-wZVE/view?usp=sharing
Pöggeler, O. El camino del pensar de Martin Heidegger https://drive.google.com/file/d/1CO_zq4ujH9u50teauaPjCMHVo2Eky96t/view?usp=sharing
Safranski, R. Un maestro de Alemania. Heidegger y su tiempo https://drive.google.com/file/d/1KZjPD80mcazqR5aD4pkeH58ECjqi1Q1g/view?usp=sharing
