En esta entrada sobre Carta sobre el humanismo, de Martin Heidegger, analizamos uno de los textos más influyentes y discutidos de la filosofía contemporánea. Escrita en 1946, la obra constituye una profunda revisión de la tradición humanista occidental y una crítica radical a la manera en que la metafísica ha concebido al ser humano desde la antigüedad hasta la modernidad.
En 1945 las ciudades europeas estaban en escombros y la filosofía parecía estarlo también. La guerra había destrozado mucho más que vidas; había dañado profundamente el vocabulario con el que Occidente se describía a sí mismo: “civilización”, “progreso”, “humanidad”. Sartre acababa de publicar El existencialismo es un humanismo (1945) y convocaba al sujeto libre a reconstruir el sentido desde cero. Albert Camus reivindicaba la dignidad del hombre frente al absurdo. El humanismo se ofrecía como una tabla de salvación.
Fue entonces cuando Jean Beaufret, un joven filósofo francés fascinado por Sartre pero profundamente inquieto por el pensamiento de Heidegger, le escribió una carta formulándole una pregunta decisiva: ¿cómo devolverle un sentido a la palabra “humanismo”? La respuesta de Heidegger, publicada en 1946, se convertiría en uno de los documentos filosóficos más comentados, polémicos y, al mismo tiempo, más malinterpretados del siglo XX: la Carta sobre el humanismo. El pensador de Friburgo llevaba entonces meses marginado; su rectorado nazi entre 1933-34 pesaba todavía sobre su figura. Inhabilitado para enseñar por las autoridades a causa de aquella adhesión, su texto el de alguien que habla desde el exterior del mundo académico para decir que la filosofía también “vive en la periferia del ser”.
La segunda posguerra no era sólo una ruina material: era también una crisis de los grandes relatos. El marxismo debatía si podía seguir llamándose “humanista”; el existencialismo sartreano proclamaba la libertad radical del sujeto; el catolicismo intenta un humanismo cristiano. Todos coincidían en poner al hombre en el centro. Todos, según Heidegger, cometían el mismo error.
Por su parte, Heidegger había publicado Ser y Tiempo en 1927, obra que revolucionó la ontología al preguntar no “qué son las cosas” sino qué significa que algo “sea” . En ese libro apareció el “Dasein”, el “ser-ahí”, el hombre entendido no como sujeto cartesiano sino como “apertura al ser”, como existencia “arrojada en el mundo”. Ahora, casi veinte años después, la Carta es su respuesta a quienes lo leyeron como un existencialista más, cercano a Sartre. Así, a poco de comenzar, Heidegger presenta las frases más densas y más citadas de toda la filosofía del siglo XX: es su programa entero del texto en una sola oración. Dice:
Heidegger invierte aquí la relación habitual entre hombre y lenguaje. No es que el hombre tenga lenguaje como una herramienta, como si primero existiera el sujeto y luego le añadiera palabras a las cosas. Es al revés: el ser se manifiesta, se aclara y se oculta en el lenguaje, y el hombre habita esa manifestación. Somos, antes que usuarios del lenguaje, habitados por él.
La metáfora de la “casa” no es irrelevante. Una casa no es un ornamento; es la condición de posibilidad de la vida. Sin ella, estamos a la intemperie. Del mismo modo, sin el lenguaje que porta la “verdad del ser”, el hombre queda a la “intemperie metafísica” , es decir, rodeado de cosas pero sin acceso a lo que ellas son. Y los pensadores y poetas son, para Heidegger, los “guardianes” no los propietarios, no los constructores, sino los que cuidan que la casa no se degrade. Esta es una responsabilidad que Heidegger toma muy en serio.
Heidegger responde afirmando que el lenguaje ha sido “secuestrado” por la gramática y la lógica. Y rastrea esa situación hasta sus orígenes. Afirma que ya Platón y Aristóteles inauguraron una manera de pensar que convierte todo en objeto de representación para un sujeto. Desde entonces la filosofía vive en esa prisión y, paradójicamente, la ha confundido con la libertad. Para él, la modernidad -Descartes, Kant, Hegel- profundizó ese encierro hasta hacerlo invisible.
Heidegger llama a esto la “interpretación técnica del pensar”, y lo ve como el intento de reducir el pensamiento a un procedimiento replicable, a una metodología. Heidegger no niega el valor de la ciencia; pero sí denuncia que se haya tomado el modelo científico-técnico como medida de todo, incluido el pensar filosófico. El resultado es que la filosofía, avergonzada de sí misma, intenta imitar a la ciencia. Dice:
Esta crítica resuena hoy con especial fuerza; en nuestro tiempo la legitimidad académica de la filosofía se mide frecuentemente por criterios cuantitativos , como publicaciones indexadas, citas, impacto, tomados directamente de las ciencias. Heidegger advertía en 1946 que esa dirección no conducía al rigor sino a la pérdida del único territorio al que la filosofía puede pertenecer sin imposturas.
Por otra parte, si el lenguaje es la “casa” del ser, su deterioro no es una cuestión estética sino existencial. Heidegger lo dice con una lucidez que prefigura muchos debates contemporáneos sobre el lenguaje. Para él la causa profunda de la degradación lingüística no está en el mal gusto ni en la ignorancia: está en la “metafísica de la subjetividad”. Cuando el ser humano se convierte en el centro y medida de todo, el lenguaje deja de ser la “morada del ser” para convertirse en instrumento del yo. Las palabras ya no “revelan”; persuaden, etiquetan, controlan. Y sin embargo, añade Heidegger, el remedio no está en la corrección estilística. Cuidar el lenguaje como ejercicio de pulcritud verbal es todavía no haber visto el problema. Para profundizar en qué es el lenguaje, Heidegger recurre al contraste con el mundo animal. La distinción no es una jerarquía de valor: es una diferencia ontológica. Dice:
No hay para el animal una apertura a “lo que es” en cuanto tal. El hombre, en cambio, existe en ese “claro”: puede preguntarse por el ser de las cosas, puede dejarlas ser lo que son, puede maravillarse. Y eso sólo es posible porque el lenguaje -no como sistema de signos sino como “acontecimiento del ser” -abre ese espacio. El lenguaje no describe el mundo: lo abre.
Aquí llega, entonces, uno de los momentos más precisos y polémicos de la Carta: el ajuste de cuentas con Sartre. El existencialismo sartreano se había presentado como la filosofía que tomaba en serio la condición humana después del colapso de los grandes sistemas. Para Heidegger, sin embargo, Sartre sigue atrapado en el mismo edificio que cree haber abandonado. Dice:
Para Heidegger, Sartre toma el par conceptual esencia/existencia tal y como lo entrega la tradición y simplemente le da la vuelta: antes era la esencia (la idea, la naturaleza, el ser-definido) lo primero; ahora es la existencia (el hecho bruto de ser, la libertad radical). Pero al conservar los términos del problema, conserva el problema mismo. Es como intentar salir de una habitación girando sobre uno mismo: se cambia de dirección pero se sigue dentro. Para Heidegger, el movimiento “liberador” no consiste en invertir la metafísica sino en preguntar aquello que ella nunca preguntó: la verdad del ser como tal, anterior a la distinción esencia/existencia.
Pero la verdadera posición de Heidegger frente al humanismo es el núcleo más controvertido de la Carta y el más susceptible de malentendidos:
Esta es la paradoja productiva de la Carta: se critica el humanismo no porque valore demasiado al hombre sino porque lo valora poco. La tesis central es de una radicalidad que aún hoy desconcierta: no basta con poner al hombre en el centro y reconstruir desde ahí, el problema es precisamente ese “centrismo”. El humanismo -en todas sus formas, antigua, medieval, renacentista, marxista, existencialista- no hace sino perpetuar “el olvido del ser”.
Su tesis central es, entonces, bastante radical: el problema de Occidente no se resuelve exaltando más al “hombre”, porque justamente la metafísica occidental convirtió al ser humano en el centro de todo y olvidó algo más fundamental: el ser mismo. Para Heidegger, la filosofía occidental -desde Platón hasta la modernidad- se obsesionó con clasificar, dominar y explicar los entes, es decir, las cosas que existen, pero dejó de preguntarse por el sentido del ser, es decir, por aquello que hace posible que algo aparezca como existente.
Por eso critica tanto al humanismo clásico como al cristiano, al ilustrado y al marxista. Según él, todos comparten el mismo error: definen de antemano qué es el hombre. Por ejemplo: “animal racional”, sujeto consciente, persona creada por Dios, productor histórico, etc. Heidegger cree que todas esas definiciones reducen al ser humano a una esencia fija. Y para él, el hombre no debe pensarse primero como “animal” ni como “sujeto”, sino como el lugar donde el ser se manifiesta.
La dificultad del texto viene de que Heidegger intenta inventar una manera nueva de pensar, alejándose del vocabulario filosófico tradicional. De este modo, el humanismo, en todas sus versiones, define al hombre a partir de una esencia fija, como “animal racional”, “ser libre”, “productor de cultura”, y luego trabaja para que el hombre realice esa esencia. Para él, el resultado es siempre una imagen reducida del ser humano. Y aquí Heidegger llega a la célebre expresión acerca de que el hombre es el “pastor del ser”, probablemente la imagen más bella y más exigente que Heidegger propone para el hombre. Porque un pastor no es dueño del rebaño: lo acompaña, lo cuida, responde de él.
Trasladado esto al ser, el hombre no domina ni produce el ser; lo cuida, lo salvaguarda, lo deja manifestarse. De este modo, la “esencial pobreza del pastor” no es una condena sino una liberación: liberación de la hybris del sujeto moderno que cree que el ser depende de sus representaciones. Y en esa “pobreza” reside una dignidad más alta que la del “señor de la naturaleza”.
Heidegger pasa entonces a desarrollar aquí la categoría central de Ser y Tiempo con una precisión que responde también a los malentendidos existencialistas. Habla del “estar arrojado” no como una metáfora del abandono existencial. Es algo más preciso y más extraño: el ser mismo nos ha “arrojado” a la apertura donde las cosas pueden aparecer como lo que son. Significa también que el ser humano siempre aparece ya situado en un mundo que no eligió. Nadie decide cuándo nacer, en qué época, en qué lengua, en qué familia, bajo qué condiciones históricas o culturales. Cuando comenzamos a existir, ya estamos inmersos en una red de sentidos, costumbres, problemas y posibilidades previas a nosotros.
Ese es el “arrojamiento”: la condición de haber sido puestos en una existencia concreta antes de cualquier decisión consciente. Dice entonces Heidegger:
El guión en “ex-siste” es deliberado. Cuando Heidegger escribe “Ek-sistenz”, en alemán, subraya el “ek” griego, que significa “fuera de”. La idea es que existir no consiste primero en pensar sobre uno mismo, como en el “pienso, luego existo” de René Descartes. Para Heidegger, el hombre no aparece inicialmente como un sujeto aislado que después sale al mundo; desde el comienzo ya está abierto al mundo, implicado en él, proyectado hacia afuera de sí. Por eso habla de una existencia “ek-stática”.
La palabra no tiene aquí un sentido emocional o místico, sino filosófico: el ser humano siempre está “fuera de sí” porque vive dirigido hacia posibilidades, cosas, proyectos, otros seres humanos y hacia el propio
ser. Nunca es una sustancia cerrada que simplemente se contempla a sí misma. El hombre existe en relación con aquello que lo rodea y lo trasciende. Es lo que Heidegger llama “claro”, ese espacio abierto donde las cosas pueden aparecer y adquirir sentido, como un claro en medio del bosque donde algo se vuelve visible. La existencia humana sería precisamente esa apertura que permite que el mundo se manifieste.
Esto significa que el ser humano no se define por replegarse sobre una identidad fija, sino por estar constantemente expuesto a algo que lo desborda. Allí radica una de las diferencias más profundas entre Heidegger y la tradición moderna: el hombre ya no es el centro soberano que domina la realidad desde su interioridad, sino un ser abierto, atravesado y sostenido por un mundo de sentido que nunca controla completamente.
A continuación, Heidegger afirma que el ser no es una entidad, no es Dios, no es la naturaleza, no es la energía ni la materia. No es algo; y sin embargo es lo más próximo: es la condición de todo “aparecer”. Pero precisamente por ser tan próximo, tan previo a toda distinción, no lo percibimos. El hombre se desgasta entre los entes -las cosas, las personas, los problemas- y en ese trajín olvida aquello que hace posible que todo eso comparezca. De este modo, la metafísica ha preguntado siempre por los entes supremos – como Dios, la sustancia, el sujeto-, pero nunca por el ser como tal. A eso llama Heidegger el “olvido del ser”.
Aparece, entonces, en la Carta un momento de diagnóstico cultural que todavía hoy resulta sorprendentemente actual. Heidegger reflexiona sobre los rótulos, las etiquetas, los “ismos”:
En otras palabras, para Heidegger los griegos presocráticos -Heráclito, Parménides, Anaximandro- pensaban sin etiquetas institucionales, el pensamiento vivía en el asombro. Pero cuando la filosofía se convirtió en episteme, en disciplina académica con sus subdivisiones, algo se perdió: precisamente la apertura que hace posible el pensar genuino.
Luego Heidegger pasa a analizar el tema de los valores, y afirma, contundente:
Ese pasaje es uno de los más provocadores de la Carta porque parece atacar cosas que normalmente consideramos positivas: la dignidad humana, el arte, la cultura o incluso Dios. Pero lo que Heidegger critica no es la importancia de esas realidades, sino el hecho mismo de tratarlas como “valores”. Porque para él, la idea moderna de “valor” ya supone una relación subjetivista con el mundo. Algo “vale” porque un sujeto humano lo estima, lo aprecia o le asigna importancia.
En el momento en que decimos “esto tiene valor”, lo convertimos implícitamente en algo dependiente de una valoración humana El centro sigue siendo el sujeto que evalúa. Por eso Heidegger afirma que todo valorar es una “subjetivización”: las cosas dejan de tener un ser propio y pasan a existir principalmente en función de cómo las medimos, usamos o apreciamos; ahí está el núcleo de su crítica. Heidegger piensa incluso cuando defendemos valores elevados, seguimos atrapados -según él- en una lógica de dominio.
La cultura, el arte o la naturaleza quedan reducidos a algo que “vale para nosotros”. Y eso termina integrándose al mismo horizonte técnico y utilitario que pretende administrar, calcular y disponer de todo.
En otras palabras: llamar “valor” a algo parece ennoblecerlo, pero al mismo tiempo lo convierte en objeto de evaluación humana. Por eso dice que el valorar “no deja ser a lo ente”. La expresión es clave en Heidegger. “Dejar ser” significa permitir que algo aparezca según su propio modo de ser, y no solamente como recurso, utilidad o función para nosotros. Desde esta perspectiva, incluso la ética moderna seguiría siendo demasiado antropocéntrica: protege valores humanos, pero continúa colocando al hombre como medida de todas las cosas. Uno de los pasajes más audaces de la Carta toca la cuestión religiosa sin caer ni en el teísmo ni en el ateísmo fácil:
Hay aquí una jerarquía de preguntas que Heidegger considera inviolable. No se puede preguntar por Dios sin haber preguntado antes por lo sagrado; no se puede preguntar por lo sagrado sin haber preguntado
antes por el ser. Saltarse esos pasos produce lo que él llama la “blasfemia” de convertir a Dios en un valor supremo. No es que Heidegger declare que Dios no existe o que sí existe; lo que dice es que esa pregunta sólo puede plantearse con rigor desde un pensar que haya recuperado el acceso a la verdad del ser. Para él, en nuestro tiempo – el tiempo del olvido del ser- ni el teísmo ni el ateísmo pueden ser más que posiciones dogmáticas, porque ninguno de los dos ha preguntado lo suficientemente hondo. Así, la Carta culmina con una meditación sobre la ética que parte, sorprendentemente, de la etimología y de una anécdota. Dice Heidegger:
Así, ethos no significa primariamente “norma moral” sino “morada” . La ética en su sentido originario es el pensamiento de la estancia del hombre: ¿dónde mora verdaderamente el hombre? ¿En el claro del ser? Si eso es así, entonces el pensamiento que piensa la verdad del ser es ya, en sí mismo, la ética más originaria.
Y aquí aparece la anécdota de Heráclito, ese momento de extraordinaria concreción filosófica en la Carta. Unos forasteros van a visitar al pensador esperando encontrarlo en actitud de profundo recogimiento. Lo encuentran calentándose junto a un horno de panadero. Ante su desconcierto, Heráclito los invita a
entrar: “También aquí están presentes los dioses”. El horno de panadero, lo más cotidiano e insignificante, es el lugar de la presencia de lo sagrado, porque el ser no se retira de ningún lugar.
El pensador que se calienta junto al fuego no ha abandonado el pensar: está en él, habitando la proximidad del ser en lo más simple. No se necesita una lista de normas para fundar la ética. Se necesita, antes, habitar el claro del ser: dejarse interpelar por lo que las cosas son. Las tragedias de Sófocles, dice Heidegger, encierran más ethos que los tratados de Aristóteles, porque en ellas el ser habla directamente, sin el filtro de la sistematización académica. Hacia el cierre de su Carta dice Heidegger:
Esta es una una de las frases más sorprendentes de un filósofo sobre la filosofía: “menos filosofía, más pensar”. Es que, para Heidegger, la filosofía como institución, como disciplina académica, como sistema, puede ser en realidad un obstáculo para el pensar genuino. El cuidado de la letra, la atención a la palabra justa, el silencio antes de hablar, eso es lo que se necesita. Quizás por eso da tanta importancia a los poetas. Y entre todos los poetas, ninguno ocupa un lugar tan decisivo como Friedrich Hölderlin.
Heidegger ve en él al mensajero de una época desgarrada, situada entre la huida de los antiguos dioses y el avance de un mundo cada vez más técnico y desarraigado. Hölderlin escribe desde esa intemperie espiritual que tanto le interesa a Heidegger, pero sin caer en el puro nihilismo. Sus versos parecen sostener todavía la espera de algo sagrado que ya no se manifiesta plenamente y, sin embargo, tampoco desaparece del todo. De allí la fascinación de Heidegger por frases como: “Poéticamente habita el hombre esta tierra” o “Allí donde está el peligro, crece también lo que salva”.
En esas palabras Heidegger cree escuchar no solamente belleza literaria, sino una verdad más profunda sobre la existencia humana: que aun en medio del extravío moderno, el lenguaje poético puede conservar abierta la posibilidad de otro modo de habitar el mundo. Y así avanza hacia expresiones desconcertantes como la de “descenso hacia la pobreza”. En Heidegger, descender no es degradarse, es regresar a lo elemental, a lo que la filosofía, en su ambición sistemática, ha ido dejando atrás.
Para Heidegger, la pobreza del pensar es la pobreza del pastor: no la carencia sino la liberación de la acumulación. Quizás por esto muchos intérpretes vieron en el último Heidegger una deriva casi mística, aunque él rechazara explícitamente tanto la religión tradicional como la mística entendida en sentido clásico. Esta sospecha aparece porque su pensamiento abandona cada vez más el análisis racional argumentativo y adopta un tono de espera, escucha y revelación. El “pastor del ser”, entonces, ya no transforma el mundo mediante conceptos o acción política, sino que permanece atento a un acontecer que no controla.
Algunos críticos fueron muy duros con esto, viendo a Heidegger como una figura pasiva, retirada del conflicto social y refugiada en una supuesta “interioridad elevada”. Porque su postura ente la ética y los valores tienen consecuencias enormes, y problemáticas también, ya que, por un lado, Heidegger detecta algo real: la modernidad tiende a convertir todo en objeto gestionable, incluso el arte, la naturaleza o las relaciones humanas. Y en este sentido su crítica anticipa muchas discusiones contemporáneas sobre tecnocracia, consumo y mercantilización.
Pero, por otro lado, su rechazo del lenguaje de los valores genera un problema serio: si abandonamos completamente categorías como dignidad humana, derechos o valores éticos, ¿con qué defendemos concretamente a las personas frente a la violencia o la injusticia? Por eso, muchos pensadores sostienen que su intento de “superar el humanismo y los valores” termina debilitando herramientas éticas fundamentales.
Otros autores, en cambio, interpretaron esa dimensión de manera más positiva, como Hans-Georg Gadamer, quien vio en Heidegger una recuperación de la experiencia originaria del pensar, anterior al racionalismo técnico moderno. Es cierto que Gadamer no adoptará todo el pensamiento de Heidegger sin reservas y, a diferencia de su maestro, evitará el tono casi profético o místico de la filosofía tardía heideggeriana.
Lo cierto es que ajeno a todas estas derivas Heidegger cierra su Carta con una de las imágenes más bellas y enigmáticas de todo su pensamiento y de una humildad desconcertante. El pensador no es el héroe que toma la fortaleza del ser por asalto; es el campesino que traza surcos apenas visibles en la tierra. Dice:
Pero, si tuviéramos que quedarnos con un pasaje esencial que exprese lo que Heidegger pretende decir en esta Carta, sería:
Referencias
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Heidegger, M. (1997). Ser y tiempo. Santiago de Chile: Editorial universitaria
Heidegger, M. (2006). Carta sobre el humanismo. Madrid: Alianza.
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