En esta entrada sobre el “Psicoanálisis de la cultura”, en la obra de Sigmund Freud, abordamos esta temática a partir de tres textos clave: Tótem y tabú (1913), El porvenir de una ilusión (1927) y El malestar en la cultura (1930). Se trata de escritos que no sólo pertenecen a distintas etapas de su producción, sino que revelan una preocupación constante por pensar la dimensión colectiva del aparato psíquico.
Desde sus inicios, Sigmund Freud no se limitó al estudio del individuo. Su interés por el lenguaje, la moral, la religión y el arte lo llevó a pensar el aparato psíquico como parte de una red cultural más amplia. En los textos aquí analizados, esa proyección cobra una dimensión filosófica y antropológica clara, sin abandonar por ello el rigor clínico que caracteriza su método.
En efecto, para Freud el psicoanálisis no es solo una herramienta terapéutica, sino una vía de acceso al núcleo conflictivo de la civilización. En plena ruptura con Carl Jung -quien se alejaba del “inconsciente sexual” hacia interpretaciones más “arquetípicas”-, Freud reafirma su proyecto de indagar cómo las estructuras colectivas de la cultura nacen del mismo aparato psíquico que opera en la neurosis individual. Así, Tótem y tabú, El porvenir de una ilusión y El malestar en la cultura conforman lo que algunos autores han llamado su “metapsicología cultural”: un pensamiento que va más allá de lo clínico para investigar cómo la civilización se construye sobre la represión de los deseos más primarios.
Tótem y tabú. Algunas concordancias en la vida anímica de los salvajes y de los neuróticos
En el Prólogo de Tótem y tabú, Freud aclara que los cuatro ensayos reunidos en este libro -publicados originalmente en la revista Imago-, constituyen su primer intento sistemático de aplicar los conceptos del psicoanálisis a fenómenos colectivos. Propone, así, extender la investigación más allá del marco clínico individual hacia lo que denomina “psicología de los pueblos”.
Él mismo advierte que está saliendo del terreno más sólido de la práctica terapéutica para aventurarse en un ámbito incierto y polémico. Sin embargo, lo hace convencido de que los mecanismos inconscientes descubiertos en la neurosis individual ofrecen claves decisivas para comprender el funcionamiento psíquico de la humanidad primitiva y, por extensión, de la cultura en general.
Dice también en el Prólogo que los conceptos de “tótem” y “tabú”, que dan nombre a la obra, no son tratados con igual profundidad. Esto se debe a que el tabú sigue teniendo vigencia activa incluso en las sociedades modernas, mientras que el totemismo ya no se manifiesta como institución, aunque su fuerza simbólica también haya dejado huellas en estructuras culturales posteriores. Esta asimetría en el tratamiento se debe al interés de Freud en la persistencia de ciertos mecanismos psíquicos estructurales que vinculan lo arcaico con lo contemporáneo.
Capítulo I: El horror al incesto
En este primer capítulo, Freud examina costumbres de sociedades que llama, con el lenguaje de su época, “salvajes y semisalvajes”, no con ánimo peyorativo, sino porque considera que conservan rasgos arcaicos del desarrollo psíquico de la humanidad. Su interés se centra en una constante cultural: la existencia de prohibiciones rigurosas contra el incesto. Para Freud, este tabú primordial es prueba de su intensidad y peligrosidad. El hecho de que estas culturas sin estado ni religión organizada elaboren complejos dispositivos para evitar el incesto indica que tales deseos inconscientes son vividos como amenazas reales.
Las normas, entonces, funcionan como defensas colectivas frente a una pulsión que debe ser contenida. Es aquí donde entra en juego el sistema totémico: cada tribu se divide en clanes, y cada clan está regido por un tótem -un animal, una planta o incluso un fenómeno natural- que representa a un antepasado común y protector.
Este tótem no puede ser matado ni ingerido. La violación de esta regla constituye un crimen sagrado. Así, se configuran dos prohibiciones fundamentales: no matar al tótem y no mantener relaciones sexuales con miembros del mismo clan, que se consideran descendientes del tótem común. Freud interpreta estas normas como una forma arcaica de moralidad, anterior a cualquier codificación jurídica o religiosa.
Incluso señala que estos tabúes funcionan como un equivalente primitivo del “imperativo categórico kantiano”, es decir, como mandatos absolutos, sin justificación empírica, cuya autoridad emana directamente del interior de la vida colectiva. En ellos se revela cómo lo social se funda en la represión de los impulsos, y cómo el orden simbólico nace del sacrificio pulsional.
Capítulo II: El tabú y la ambivalencia de las mociones de sentimiento
En este capítulo, Freud profundiza en la noción de tabú, revelando su estructura ambivalente: lo tabú es, al mismo tiempo, sagrado e impuro, venerado y prohibido. Esta duplicidad no es superficial, sino estructural. El tabú señala aquello que despierta un deseo intenso y, por ello mismo, debe ser rigurosamente reprimido. Se trata, entonces, de una defensa frente a contenidos inconscientes inaceptables, que permanecen latentes pero activos.
Cuanto más severa es la prohibición, más poderosa es la pulsión que se intenta contener. El tabú no anula el deseo, sino que lo confirma: lo que se prohíbe es precisamente lo que se anhela en secreto. Por eso, Freud interpreta estas restricciones como formaciones defensivas frente a conflictos internos no resueltos, comunes tanto a los pueblos arcaicos como a los sujetos modernos.
Este mecanismo de represión y desplazamiento es idéntico al que Freud había descrito en las neurosis individuales. La novedad aquí es su aplicación a fenómenos colectivos. Así, los rituales, las normas, las instituciones culturales se entienden como manifestaciones simbólicas de defensas compartidas ante impulsos que la cultura no puede admitir abiertamente.
Freud sugiere incluso que la moral misma nace de esta ambivalencia estructural. Amamos y odiamos a las figuras de autoridad, deseamos lo prohibido, tememos lo que anhelamos. La ley se erige como una instancia externa, pero sus raíces están en un conflicto interno que la sociedad organiza, ritualiza y transmite. En definitiva, Freud demuestra que el tabú no es una mera “convención social”, sino una estructura psíquica culturalmente codificada. Es un signo de la tensión constitutiva entre pulsión y norma, entre deseo y civilización.
Capítulo III: Animismo, magia y omnipotencia de los pensamientos
En este capítulo, Freud examina el pensamiento primitivo y plantea que no debe ser interpretado como una forma de irracionalidad, sino como expresión de una lógica distinta: la lógica del inconsciente. Lo que a primera vista parece absurdo o mágico, responde en realidad a mecanismos psíquicos profundamente estructurados que no han desaparecido, sino que persisten, aunque reprimidos, en la infancia y en la neurosis.
Una característica central de estas culturas es el animismo, es decir, la atribución de alma o intención a todo lo existente: árboles, montañas, animales, fenómenos naturales. Nada es puramente material o mecánico. Todo puede estar vivo, todo puede responder. Esta proyección psíquica no distingue claramente entre lo interno y lo externo. Considera que lo que se piensa o se desea tiene efectos reales sobre el mundo: “desear” es ya, en cierto modo, “hacer”.
De ahí se deriva la creencia en la magia, que Freud analiza como una consecuencia de lo que denomina la “omnipotencia del pensamiento”, es decir, la convicción inconsciente de que los pensamientos tienen un poder directo sobre la realidad. No se trata de una superstición arbitraria, sino de una forma psíquica arcaica, donde no se ha consolidado aún la diferencia entre representación y acción.
Freud distingue, entonces, dos tipos principales de magia:
– La magia imitativa, donde la representación de un acto produce simbólicamente su efecto. Por ejemplo, dañar una imagen del enemigo con la intención de herirlo, o realizar una danza que imite la lluvia para provocarla.
– La magia contagiosa, donde se supone que un objeto que estuvo en contacto con una persona conserva una conexión permanente con ella, como un cabello o una prenda personal, que puede ser usado para influir en su destino.
Lo decisivo aquí es que este tipo de pensamiento no se limita a los pueblos primitivos, sino que aparece también en los niños y en los neuróticos. Freud lo ilustra sutilmente con un recuerdo personal que había mencionado en su Autobiografía de 1925 y en correspondencia privada: cuando tenía poco más de un año y medio, nació su hermano Julius. Movido por celos infantiles, Freud deseó inconscientemente que el recién nacido desapareciera. Poco después, el niño efectivamente murió. Este hecho lo conmocionó y le dejó una marca duradera, que más tarde identificó como un ejemplo típico de cómo la omnipotencia del pensamiento puede generar culpa inconsciente.
Para Freud, este tipo de coincidencias no prueban ningún poder mágico real, sino que revelan el funcionamiento de un aparato psíquico que no puede aceptar la separación entre deseo y consecuencia. La culpa que se deriva de estos pensamientos -aunque el sujeto sepa racionalmente que no tuvo responsabilidad alguna-, puede cristalizarse en síntomas, inhibiciones o angustias. De este modo, el animismo y la magia no son simplemente creencias del pasado, sino estructuras que expresan una forma primaria de relación con el mundo, que sigue viva bajo la superficie de la vida civilizada. La cultura moderna no ha eliminado esta lógica arcaica, solo la ha desplazado o reprimido.
Capítulo IV: El retorno del totemismo en la infancia
En el último capítulo de Tótem y tabú, Freud presenta su hipótesis más ambiciosa: la reconstrucción de una escena fundacional que, aunque no pueda ser verificada empíricamente, le permite articular su visión sobre el origen de la cultura, la moral y la religión. Para ello retoma una conjetura formulada por Darwin en El origen del hombre (1871), donde se describe cómo los primeros humanos habrían vivido en pequeñas hordas dominadas por un macho alfa que expulsaba a los demás varones y se reservaba a las hembras.
Freud toma esta hipótesis y la convierte en el mito psicoanalítico por excelencia: el relato del asesinato del padre primordial. Dice que un día los hijos expulsados, cansados de su exclusión, se unen, matan y devoran al padre. Este acto, cargado de ambivalencia, no sólo elimina al tirano, sino que genera una culpa insoportable. Devorar al padre, dice Freud, era una forma de apropiarse de su fuerza: comiéndolo, lo incorporaban simbólicamente. Así se consuma una doble operación: el parricidio y la identificación con la figura asesinada.
Este acto, plantea Freud, no es simplemente violento, es fundacional. De él surge el tabú de matar al tótem, que representa al padre, y el tabú del incesto, que implica no tomar a las mujeres del clan, es decir, las que antes pertenecían al padre. Estos mandamientos son las primeras normas morales, las primeras formas de la ley. Y por eso Freud dice que el banquete totémico, repetido ritualmente, sería la primera “fiesta humana”: una celebración que recuerda, y a la vez expía, el crimen originario.
Por lo tanto, este mito le permite a Freud conectar el sistema simbólico del totemismo con el núcleo del “complejo de Edipo”. Si el animal totémico es el sustituto del padre, entonces los dos principales preceptos del totemismo —no matar al tótem, no unirse sexualmente con una mujer del mismo tótem— coinciden exactamente con los dos deseos reprimidos del niño: matar al padre y poseer a la madre. De este modo, el complejo de Edipo no es sólo una experiencia individual, sino la repetición psíquica de una escena ancestral. La estructura simbólica de la cultura repite, en otro registro, el conflicto inconsciente infantil.
Freud afirma entonces que el crimen originario deja una huella transgeneracional: una culpa heredada que funda el orden moral. La religión, la ley, la cultura misma, nacen como defensas frente a ese acto de violencia. Por eso, para Freud, la cultura no es un desarrollo progresivo sin rupturas, sino una formación ambivalente; se construye a partir de la represión, pero nunca logra borrar por completo aquello que reprime.
Así, el capítulo concluye cerrando el círculo que Freud abrió desde el inicio del libro: el psicoanálisis no sólo interpreta síntomas individuales, sino que puede reconstruir los mitos inconscientes que dieron origen a la civilización. Y entre todos ellos, ninguno es más decisivo que este: el asesinato del padre como acto fundacional de lo humano.
Artículo sobre el Psicoanálisis https://www.biografiasyvidas.com/monografia/freud/psicoanalisis.htm
El porvenir de una ilusión
Si en Tótem y tabú Freud había construido una narrativa mítica para explicar el surgimiento de la ley y la religión como efectos de un crimen originario, en El porvenir de una ilusión desplaza esa preocupación hacia un análisis más directo del fenómeno religioso como necesidad psíquica. El contenido ya no trata de una arqueología simbólica, sino de una crítica explícita al rol estructurante de la religión en la cultura. Freud parte de una constatación: aunque el desarrollo del conocimiento científico ha despojado a la naturaleza de sus atributos antropomórficos, el sentimiento de desamparo humano persiste. Y con él, la necesidad de proyección. Dice:
La religión, entonces, cumple una función de consuelo frente al sufrimiento: promete sentido, orden, justicia y redención. Asegura que todo lo que ocurre es dirigido por una inteligencia superior; que cada dolor tiene una finalidad; que la muerte no es el final, sino el tránsito hacia una vida superior; que el bien será recompensado y el mal castigado, en esta vida o en otra.
Esto se acentúa en el marco del monoteísmo, en el que esas promesas se condensan en la figura de un Dios único que reúne en sí todas las cualidades ideales: sabiduría, bondad, justicia. Freud ve en esa síntesis el rastro psíquico del padre protector: la divinidad es, en última instancia, una transposición del complejo paterno. Lo que se proyecta en el cielo es el anhelo infantil de protección, autoridad y sentido.
Por eso, afirma, no debe sorprender que las creencias religiosas sean consideradas por muchas culturas como su patrimonio más valioso, incluso por encima de los avances técnicos. En sociedades marcadas por el sufrimiento, las promesas religiosas funcionan como una defensa contra la desesperación. Pero eso no les otorga un valor epistémico, sino afectivo.
Freud no niega la potencia cultural de la religión, pero la interpreta como una ilusión en sentido técnico: una creencia nacida del deseo. Su fuerza proviene, no de su verdad, sino de la intensidad con que responde a una necesidad inconsciente. El título del ensayo lo expresa con claridad: El porvenir de una ilusión apunta a interrogar qué lugar puede seguir ocupando la religión en un mundo que se vuelve cada vez más racional.Al final del texto, Freud formula con contundencia su idea:
Freud es, así, plenamente consciente del impacto que sus palabras pueden generar. Sabe que cuestiona una de las bases afectivas más arraigadas de la civilización occidental. Por eso, anticipa el escándalo y lo enfrenta con ironía, citando al poeta Heinrich Heine: “Dejemos los cielos a ángeles y gorriones”. Su propuesta es crítica: si queremos una cultura menos opresiva, debemos asumir la adultez de una razón que no se ampare en ficciones consoladoras.
El malestar en la cultura
Llegamos entonces a la tercera obra anunciada aquí, El malestar en la cultura, y vemos que en ella Freud mantiene su idea de que la religión es una respuesta simbólica a la insatisfacción y la vulnerabilidad humana. Pero agrega aquí que, a la vez, ella misma es una de las fuentes culturales más importantes de conflicto psicológico interno.
Para desarrollar su argumento, Freud comienza narrando la reacción de un amigo, el escritor francés Romain Rolland, quien, al leer El porvenir de una ilusión, le escribió luego para mencionarle que, aunque compartía muchas de sus críticas a las instituciones religiosas, echaba de menos en su análisis una dimensión esencial: lo que él llamaba el “sentimiento oceánico”. Esa sensación de infinitud y fusión con el universo no proviene ni de dogmas ni de ritos, sino de una experiencia interior directa y profunda.
Según Rolland, ese sentimiento sería la verdadera raíz de lo religioso, anterior a cualquier sistema de creencias. Freud responde entonces con interés, pero también con escepticismo. Dice que él no ha experimentado nunca ese sentimiento, aun cuando reconozca que otras personas, como Rolland, pueden haberlo vivenciado genuinamente.
Por lo tanto, en lugar de aceptarlo como evidencia de una espiritualidad originaria, pasa a explicarlo psicoanalíticamente. Así, siguiendo el hilo de su propia teoría, Freud interpreta aquel sentimiento como un residuo de una etapa temprana del psiquismo infantil, en la que el yo no se diferenciaba todavía claramente del mundo exterior. Para él, la necesidad que da origen a la religión es más apremiante y menos acogedora que aquel “sentimiento oceánico”: se trata, como ya adelantó, del desvalimiento infantil y la añoranza del padre protector.
En otras palabras, la religión pretende ofrecer consuelo frente al sufrimiento, por lo que es necesario examinar la estructura misma de ese sufrimiento, así como los deseos incumplidos que dan infelicidad. Dice:
Freud reitera entonces las tres fuentes de sufrimiento ya mencionadas en su obra anterior: el cuerpo (por su deterioro constante y luego la llegada de la muerte), el mundo exterior, es decir, la naturaleza, y las relaciones con los demás. Y afirma ahora que, ante esto, los humanos, desde siempre, han venido ensayando diversos medios de evasión o defensa, entre ellos: el retiro del mundo, como el aislamiento voluntario, ascetismo, el uso de sustancias, como el alcohol o los narcóticos, la sublimación de sus deseos a través del arte, la ciencia y el trabajo. Están además las relaciones amorosas, y -evidentemente- la religión, que también intenta ofrecer consuelo, aunque, según él, a costa de renunciar a la verdad.
Llegando entonces al núcleo del argumento, Freud analiza una afirmación sorprendente: “La cultura misma es la culpable de gran parte de nuestro sufrimiento”. Este juicio puede parecer asombroso, afirma, ya que todo lo que utilizamos para defendernos del sufrimiento forma parte justamente de la cultura. ¿Cómo es, entonces, que nos volvemos contra ella?
En parte, esto es porque sus exigencias nos resultan frustrantes. Por ejemplo, el ser humano moderno se ha convertido en un “dios-prótesis”. Gracias a la técnica extiende sus sentidos y capacidades, pero estas extensiones no se integran de forma armónica en su vida psíquica. La técnica vuelve al hombre “omnipotente” en apariencia, pero internamente sigue sintiéndose desdichado, insatisfecho, herido por dentro.
Más aún: la mencionada restricción a la sexualidad no es la única exigencia que impone la cultura. La más profunda es otra: la limitación de la agresividad. Freud identifica aquí una “pulsión de muerte”, o inclinación agresiva originaria, autónoma, que perturba los vínculos humanos y pone a la convivencia en un riesgo constante de desintegración.
Otro de los elementos clave de la cultura es su modo de organizar los vínculos sociales: la forma en que las personas se relacionan entre sí como familiares, amantes, vecinos, ciudadanos. Ocurre que estos vínculos se regulan mediante normas, y esa regulación implica renuncias en forma de prohibiciones, que ponen límites a los deseos. Sin embargo, esos deseos continúan operando en los individuos de forma inconsciente. Es entonces cuando aparecen los síntomas neuróticos, meros sustitutos insatisfactorios del deseo que, en sí mismos, causan sufrimiento y conflictos con la sociedad.
Por lo tanto, para contener esas dos amenazas, la cultura moviliza todos sus recursos: propone vínculos amorosos así llamados de “meta inhibida”, dado que redirigen la libido sexual hacia otras formas de afectividad, como el amor fraternal, la amistad, el cariño o la devoción; y formula mandamientos éticos como “Ama a tu prójimo como a ti mismo”, que, sin embargo, para Freud, contradicen directamente a la naturaleza humana. El ser humano, piensa él, no está naturalmente inclinado a amar al otro, a todo otro.
El amor, en su forma más profunda, afirma, es selectivo y se vincula al deseo, a la identificación con el otro o, en todo caso, al interés, por alguna razón. Pretender que se ame “de igual modo” a todos, incluso al extraño, al indiferente o al enemigo, afirma, es desconocer los límites reales de la capacidad libidinal del sujeto. Por eso, Freud considera este ideal más frustrante que orientador: revela cómo la cultura exige al individuo actitudes que resultan incompatibles con su estructura psíquica básica. Más aún -y aquí está la clave de toda su argumentación-: cuando la cultura impide que la agresión natural de los seres humanos se vuelque hacia el exterior, ésta se convierte en intrapsíquica: se introyecta y se vuelve contra el yo.
Es de esa energía psíquica redirigida que surge el superyó, una instancia moral que castiga al yo con la misma severidad con la que este habría deseado agredir a otros. El “sentimiento de culpa”, entonces, aparece como efecto de esta tensión. Inicialmente, en la infancia, dice Freud, la culpa es interesada: se manifiesta solo por el miedo a que lo que hemos hecho nos haga perder el amor de los demás. Pero, cuando el superyó ya se ha configurado, esa amenaza se vuelve permanente e incluso llega a ser independiente del propio acto: basta con desear algo, en principio, prohibido, para sentir culpa.
Por eso Freud retoma aquí la idea del “asesinato del padre primordial”. Según su análisis, el arrepentimiento posterior a ese acto es el fundador de todo psiquismo humano. Ya que, en primer lugar, se consuma el acto en el que el odio hacia el padre se satisface; pero luego, el amor reaparece bajo la forma del sentimiento de culpabilidad. Y como la agresión hacia el padre se repite en cada generación -porque cada sujeto debe atravesar psíquicamente ese mismo conflicto con la ley, la autoridad o el límite-, también la culpa se perpetúa. Por lo tanto, Freud llega al núcleo de su interpretación cuando presenta a la cultura como el producto de dos grandes fuerzas en tensión. Dice:
Pero de inmediato agrega su contracara: “Ahora bien, a este programa de la cultura se opone la pulsión agresiva natural de los seres humanos, la hostilidad de uno contra todos y de todos contra uno.” De este modo, la cultura se configura como el escenario de una lucha permanente entre esas dos fuerzas fundamentales: Eros y la “pulsión de muerte”; es decir, el impulso de crear lazos entre los seres humanos y el impulso de deshacerlos. Y por eso, según El malestar en la cultura, la neurosis ya no es una excepción, ni un trastorno individual que podría evitarse, sino un síntoma inevitable del proceso que hace viable la vida en común. De modo que concluye su obra diciendo:
Conclusión
A pesar de las diferencias temáticas y de tono entre Tótem y tabú, El porvenir de una ilusión y El malestar en la cultura, estas tres obras comparten una misma estructura simbólica. No son textos independientes, sino momentos sucesivos del mismo intento de Freud por pensar psicoanalíticamente la experiencia humana colectiva.
Así, si en Tótem y tabú, Freud partió de una escena mítica para rastrear el origen del orden simbólico, es decir, el asesinato del padre primordial como acto fundacional que da lugar a la ley, la moral, la religión y la estructura misma del deseo reprimido, en El porvenir de una ilusión, retoma esa herencia simbólica desde una perspectiva más crítica y actual. Interroga directamente a la religión, no como institución histórica, sino como formación psíquica colectiva que responde al desvalimiento humano, mostrando que la necesidad de creer en un padre protector no desaparece, sino que se reconfigura.
Finalmente, en El malestar en la cultura, Freud lleva el análisis a su presente histórico y político. No se limita a rastrear orígenes ni a cuestionar creencias, sino que intenta comprender la tensión estructural que atraviesa toda vida civilizada, haciendo explícito el conflicto entre las pulsiones humanas, especialmente la agresividad, y las exigencias normativas de la cultura, y destacando que la neurosis no es una patología individual, sino una respuesta inevitable al proceso de socialización.
Es posible que en estas tres obras Freud adopte un tono que roza la desesperanza. No obstante, nunca se entrega al nihilismo: sus expectativas no descansan en un consuelo fácil, sino en una lucidez madura y exigente. Está convencido de que el psicoanálisis, aunque no pueda “curar” el alma, sí tiene la capacidad de pensar el síntoma, gracias a su paciente recurso a la palabra y a la escucha atenta. Tal vez, entonces, su apuesta más esperanzadora no se halle en las conclusiones a las que llega, sino en el propio método que despliega: pensar más allá de las ilusiones y abrir, incluso en medio del malestar, la posibilidad de que algo del sufrimiento adquiera sentido.
Referencias
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Freud, S. Tótem y tabú https://filosofiaenimagenes.com/wp-content/uploads/2025/06/Freud-Totem-y-Tabu.pdf
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Assoun, P. L. Freud y Nietzsche https://filosofiaenimagenes.com/wp-content/uploads/2025/06/FReud-y-Nietzsche_Assoun-paul-laurent-freud-y-nietzsche-pdf-3-pdf-free.pdf
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