En esta entrada sobre el Romanticismo y el Círculo de Jena recorremos los inicios de este movimiento en la pequeña ciudad alemana. Tal como destaca Andrea Wulf en Magníficos rebeldes. Los primeros románticos y la invención del yo, entre la última década del siglo XVIII y los primeros años del XIX Europa vivió una efervescencia intelectual y social sin precedentes. Mientras la Revolución francesa transformaba el escenario político, un grupo de pensadores, poetas y filósofos desencadenó en Jena una auténtica revolución cultural, que convirtió a la ciudad, entre 1798 y 1804, en un verdadero “laboratorio” de libertad intelectual.
Este lugar magnético, destaca, atrajo a figuras como Fichte, Schelling, Novalis, los hermanos Schlegel, Schiller, Wilhelm von Humboldt y muchos otros. En sus cafés y salones se debatían ideas revolucionarias; se fundaban revistas -como Athenäum, editada en Berlín entre 1798 y1800-, se intercambiaban cartas y se respiraba una pasión por el conocimiento que convirtió ese sitio en el epicentro de un cambio cultural profundo.
De este modo, el Romanticismo no fue simplemente un movimiento artístico, sino una profunda redefinición de lo humano: un ser libre, creador, siempre en diálogo con la naturaleza y con la comunidad. La dimensión relacional fue decisiva: amistades, pasiones, rivalidades y el impulso de crear colectivamente dieron forma a una red que potenció de manera extraordinaria la difusión de sus ideas. No se trataba solo de teoría, sino de un auténtico modo de vida.
Para clarificar aún más este origen, Javier Hernández Pacheco, en su artículo “El círculo de Jena”, señala:
La crítica al utilitarismo y la razón ilustrada
La fuerza impulsora de este movimiento fue, sin dudas, el contraste entre las ideas emergentes en Jena y la filosofía racionalista de la Ilustración. Mientras la Ilustración había privilegiado la universalidad de la razón como el gran denominador común de la humanidad, los románticos reivindicaron la particularidad y la individualidad como fuentes legítimas de conocimiento y experiencia. La preocupación central de los pensadores de Jena era la sensación de que la realidad se había “despojado de poesía, espiritualidad y sentimiento”. La respuesta a este desasociego intelectual fue una profunda inmersión en la subjetividad y la autoconciencia, un acto de liberar al yo de las restricciones de un universo percibido como organizado por Dios o puramente por la razón.
La Ilustración, con su brillante despliegue de ingenio científico, productividad y utilitarismo, había insistido en centrar la humanidad casi excluyentemente en la razón. Este enfoque generaba temores y recelos en el círculo de Jena. La divergencia fundamental entre ambas corrientes se manifestaba en su concepción del tiempo y la historia. Los ilustrados creían en el progreso lineal y acumulativo del conocimiento humano, donde cada generación construía sobre los logros de la anterior mediante el uso sistemático de la razón. En contraste, los románticos desarrollaron una visión cíclica y orgánica del tiempo, donde el pasado no era simplemente un escalón hacia el futuro, sino un repositorio de sabiduría y experiencia que podía ser redescubierto y revitalizado por la imaginación creadora.
De este modo, la perspectiva romántica percibía que la naturaleza había sido “reducida a poco más que a una máquina monótona”. El universo, a sus ojos, ya no resonaba con la “música inagotable de la eterna imaginación”, sino que se había convertido en el “monótono traqueteo de una gigantesca rueda de molino”, según la expresión de uno de los poetas.
Además, el pensamiento de la Ilustración, como el promovido por el filósofo británico John Locke, sostenía que la mente humana era una “pizarra en blanco” (una tabula rasa) que se llenaba de conocimientos derivados únicamente de la experiencia sensorial. Los pensadores de Jena reaccionaron afirmando que la imaginación debía recibir su lugar correspondiente, al igual que la razón y el pensamiento lógico. Por ello, comenzaron a volverse hacia el interior, explorando la relación entre la mente y el mundo exterior.
Esta oposición al empirismo ilustrado llevó a los románticos a postular que el conocimiento no surge únicamente de la acumulación de datos sensoriales, sino de la capacidad innata del espíritu humano para “intuir verdades más profundas”. Así, mientras que Voltaire y otros pensadores ilustrados habían combatido los prejuicios y supersticiones mediante la luz de la razón crítica, los románticos argumentaban que ciertos “prejuicios” -entendidos como tradiciones culturales y sentimientos ancestrales- contenían cierta “sabiduría” que la pura racionalidad no podía captar.
Es que el mundo que estos pensadores desafiaban era una Europa gobernada por monarcas que dictaban gran parte de la vida de sus súbditos. Las estructuras de poder y los diseños racionales se reflejaban incluso en los jardines y los árboles, que ellos percibían como “encorsetados, y cuidadosamente podados, dentro de un diseño racional”, donde nada estaba fuera de lugar.
Esta crítica estética reflejaba una divergencia más profunda sobre el papel del orden y la espontaneidad en la vida humana. Los jardines franceses de Versalles, con su geometría perfecta y sus perspectivas calculadas, simbolizaban para los románticos todo lo que rechazaban del espíritu ilustrado: la subordinación de la naturaleza a esquemas racionales externos. En contrapartida, los románticos comenzaron a valorar los jardines ingleses, con su aparente desorden natural y sus sorpresas inesperadas, como metáforas de una nueva sensibilidad que respetaba los ritmos orgánicos de la vida.
Es por eso que en estética, la diferencia entre ambos movimientos culturales se vuelve nítida. Para la Ilustración, el arte educa el gusto, pule costumbres, ilustra verdades morales. Para los románticos, el arte es vía de acceso privilegiada al absoluto: no ilumina conceptos, los engendra; no traduce una teoría previa, la vuelve posible. De ahí la mezcla de géneros, el interés por lo nocturno, lo onírico, lo ruinoso, y esa convicción de que una obra auténtica “no se cierra” del todo, porque su “verdad” sigue obrando en quien la recibe. La obra, para ellos, se parece más a un organismo que a un mecanismo: crece, se reinterpreta, renace.
La Ilustración piensa lo universal: derechos del hombre, ciudadanía, contrato, publicidad de los argumentos en el espacio público. El Romanticismo revaloriza lo singular: lenguas, tradiciones, paisajes, estilos de vida. Herder había insistido en el “genio” de cada pueblo y en la historicidad de la cultura. Los románticos retoman esa línea para afirmar que lo universal no se impone por encima de lo particular, sino que se realiza a través de formas históricas concretas. De allí su fascinación por la Edad Media, los cantos populares, las leyendas. En política y ética, el ilustrado confía en normas racionales y e instituciones que garanticen libertades formales; el romántico sospecha de la frialdad del formalismo y apuesta por la Bildung -la formación integral- y por comunidades vivas donde el individuo no quede reducido a átomo.
Entre tanto, el trauma de la Revolución Francesa atraviesa el siglo: entusiasma por su promesa de emancipación y a la vez asusta por su violencia. De ahí que el Romanticismo combine impulsos emancipadores con virajes conservadores en algunos autores, oscilando entre revolución cultural y cautela institucional. Con respecto a a la religión, la Ilustración propende al deísmo y a la crítica de los dogmas; el Romanticismo recupera una religiosidad de la interioridad, más atenta a la experiencia que a la teología sistemática. Schleiermacher formula la religión como sentimiento de “dependencia absoluta”, una vivencia originaria que precede al concepto y demanda nuevas formas de expresión.
En síntesis, la Ilustración “limpia” el terreno: clarifica, universaliza, instituye; el Romanticismo lo “reencanta”: restituye profundida simbólica, historicidad y vida orgánica. El siglo XIX los hace dialogar y chocar sin cesar; la cultura moderna nacerá de ese doble impulso.
Kant y Goethe como figuras de transición
No obstante, la influencia del pensador ilustrado Immanuel Kant sobre este movimiento fue innegable. Sus célebre tres Críticas – La Crítica de la razón pura (1781), la Crítica de la razón práctica (1788) y la Crítica del juicio (1790)- proporcionaron a Fichte y Schiller las herramientas para cuestionar y pensar, al salvar el abismo entre el racionalismo y el empirismo. Por otra parte, Kant dotó al “yo” de la capacidad de actuar y establecer deberes morales, liberándolo de un universo mecanicista y colocando la voluntad racional en el centro de la acción humana.
Esta revolución kantiana abrió, así, el espacio para una nueva síntesis entre libertad e imaginación, conocimiento y sentimiento. El juicio estético, al unir lo universal y lo particular, mostró que existe una racionalidad no reductiva, capaz de reconocer la singularidad sin violentarla. La crítica kantiana fue la plataforma desde la cual Fichte elaboró su doctrina del “Yo” y Schiller su proyecto educativo. Y, aun cuando el propio Kant no fuera un “romántico”, era la culminación de la Ilustración, y su crítica del conocimiento, su estética del genio y su teleología orgánica prepararon el terreno en el que florecería el romanticismo alemán. Jena se convirtió, por tanto, en un centro de difusión de su filosofía.
Por su parte, en este entramado, Goethe ocupó un lugar único: poeta y científico, trató de ver la vida en todas sus metamorfosis; de ahí sus estudios botánicos y ópticos, que integraron sensibilidad e inteligencia. Goethe fue, por tanto, una figura bisagra entre ambos movimientos. Representó el paso del ideal clásico y universal hacia una nueva sensibilidad subjetiva, emotiva y simbólica que marcó el Romanticismo.
Formado en el marco del clasicismo de Weimar, junto con Schiller, su ideal de armonía, equilibrio y perfección formal lo vinculaba todavía al espíritu ilustrado y neoclásico. Pero, al mismo tiempo, ya en su juventud con Las desventuras del joven Werther (1774), Goethe expresó una sensibilidad subjetiva, exaltada y sentimental que fue central para el Romanticismo. El Werther se convirtió, así, en un ícono cultural de la generación romántica, con su énfasis en la pasión, el sentimiento y la experiencia interior.
Por otra parte, en su poesía lírica y en su interés por la naturaleza como en La metamorfosis de las plantas, se advierte una visión que, aunque científica, se abre a lo simbólico y lo orgánico, anticipando rasgos que los románticos llevarían más lejos. Sin embargo, Goethe nunca se reconoció como romántico y llegó a criticar lo que consideraba “excesos” de la escuela romántica, particularmente su tendencia a lo fragmentario, lo subjetivo sin medida y lo “enfermo”. Para él, el arte debía elevar y dar forma, no hundirse en “la pura interioridad”.
No obstante, hay que recalcar aquí que el Romanticismo no opuso arte y ciencia: quiso hacer de ambos un mismo movimiento vital. El “sinfilosofar” (derivado del alemán Symphilosophie), término asociado a Friedrich Schlegel, representaba este esfuerzo de simbiosis intelectual, donde “dos mentes podían juntarse” para alcanzar su pleno potencial. Rechazaban la “obtusa uniformidad de opiniones” y celebraban la contradicción fecunda. Por eso, en Jena, pensar era una actividad colectiva. Las cartas, los salones, las revistas, e incluso las uniones amorosas, fueron auténticos laboratorios de pensamiento.
La “ironía romántica”, es decir, la conciencia de que toda obra es parcial, finita, abierta, los prevenía del dogmatismo. El conocimiento avanzaba por fragmentos, por iluminaciones parciales que sugerían totalidades siempre provisionales. Por otra parte, el autor romántico crea y, al mismo tiempo, pone en cuestión lo creado. Es capaz de levantar un sistema o una obra y luego mostrar su fragilidad o desmontarla con humor y autocrítica. De este modo, la revista Athenaeum se convirtió en un espacio emblemático: allí se publicaron fragmentos, reseñas, poemas y conversaciones que definieron el sentido moderno de “romántico”.
El “Yo” como principio de la filosofía
Como destaca Andrea Wulf, en el corazón de esta revolución estaba la audaz proclamación de Johann Gottlieb Fichte: el “Yo” -el Ich– no es un receptor pasivo de la realidad, sino el principio activo que la constituye. En su Doctrina de la ciencia (Wissenschaftslehre), Fichte propone que el Yo “se pone a sí mismo”, “pone al no-yo frente a sí” y ambos se limitan recíprocamente. Esto no es narcisismo: es responsabilidad. El sujeto es libertad, pero también deber. La libertad no se reduce al capricho, sino que se vincula estrechamente a una ley moral.
Fichte inspiró a toda una generación a pensar en la libertad como tarea. La filosofía, decía, no es mera contemplación, sino praxis. Por ello, el Círculo de Jena leyó y discutió con ardor sus clases y escritos, que
llegaban a cientos de estudiantes y se difundían en copias y apuntes. El “Yo” se convertía en el punto de partida de un nuevo orden.
El Romanticismo elevó el valor de la interioridad y subrayó que nuestra identidad no está dada de una vez y para siempre, sino que se construye a través del ejercicio de la libertad. Jena fue el lugar donde estas ideas inflamaron a los jóvenes, que veíanen la filosofía un llamamiento a vivir con intensidad, imaginación y responsabilidad. Por eso Fichte, aunque polémico, resultó central. Su filosofía del Yo obligaba a replantear la moral, la política y la educación. El “Yo” no podía esconderse tras tradiciones muertas; debía asumir tanto su poder como su deber. En ese contexto, Fichte afirmaba que la libertad individual implica obligaciones hacia los otros: solo son libres aquellos que intentan hacer libres a todos los que les rodean.
Este giro hacia la interioridad representaba una revolución copernicana respecto al método ilustrado. Mientras que los filósofos de la Ilustración como Diderot habían proclamado que era necesario “atreverse a saber” (sapere aude) mediante la observación del mundo externo y el análisis racional de los fenómenos, Fichte invertía completamente esta orientación. Para él, el conocimiento verdadero no comenzaba con la observación empírica del mundo, sino con la autoobservación reflexiva del sujeto pensante.
Sin embargo, esta poderosa entronización del yo también suscitó críticas por parte de otros pensadores, que se preocupaban por el riesgo de un “ensimismamiento egoísta”. Se advirtió que la “adicción” al Ich podría destruir el mundo. Además, más allá de su claridad al hablar, los escritos de Fichte eran a menudo descritos como áridos y densos, y sus párrafos podían ser tortuosos y casi incomprensibles. No obstante, la generación más joven acogió sus argumentos con entusiasmo, llegando a considerar que Fichte era un “segundo Copérnico”, que había inventado una forma de pensar completamente nueva.
Schelling y la Filosofía de la Naturaleza
El Círculo de Jena no solo “reinventó el yo”, sino también nuestra relación con la naturaleza y la imaginación. Reaccionando contra una Ilustración entendida como un culto a la razón instrumental y a la utilidad, estos pensadores buscaron un enfoque más holístico. Novalis, el enigmático poeta, lamentaba que “La naturaleza se ha vuelto para nosotros una palabra que hemos vaciado”. Él y sus compañeros querían repoblar esa palabra: devolverle misterio, alma y vida. La naturaleza dejó de ser un mecanismo inerte para convertirse en un organismo vivo, un proceso que participa de lo espiritual.
En este sentido, Friedrich Wilhelm Joseph Schelling se convirtió en el gran arquitecto de esta nueva concepción. En su Naturphilosophie, la naturaleza ya no es “materia muerta” que responde a empujones y choques; es un proceso viviente, una autoconstrucción que, en su cumbre, se convierte en espíritu. La naturaleza y el espíritu no están enfrentados: comparten una raíz común en “lo absoluto”. Esta idea tuvo consecuencias enormes: el arte, para Schelling, no es un mero objeto estético , sino una vía de acceso a esa unidad profunda.
En el marco de su Sistema del idealismo trascendental, presentó el arte como “el único y eterno organon y, a la vez, documento de la filosofía” y lugar privilegiado de lo absoluto. El arte no es evasión: es conocimiento,
es revelación. De este modo, en Jena, la estética ocupó un lugar central en la filosofía. La belleza se convirtió en un puente entre sensibilidad y razón, entre individuo y comunidad.
Con Schelling, la ruptura con el paradigma ilustrado alcanzó una nueva dimensión. Mientras que los científicos de la Ilustración habían estudiado la naturaleza como un objeto externo, sometido a leyes mecánicas que podían descubrirse mediante la experimentación y el análisis matemático, Schelling propuso una visión radicalmente diferente. Para él, la naturaleza no es un mecanismo inerte que operaba según principios externos, sino un organismo vivo que se desarrollaba según su propia lógica interna, en constante diálogo con la conciencia humana.
Esta concepción orgánica contrastaba frontalmente con la visión mecanicista que había dominado el pensamiento científico desde Newton. Donde la ciencia ilustrada veía fuerzas externas actuando sobre masas inertes según leyes universales, Schelling percibía fuerzas internas que impulsaban el desarrollo espontáneo de formas cada vez más complejas de organización. Esta diferencia no era meramente teórica: implicaba una transformación completa en la manera de abordar tanto el conocimiento de la naturaleza como la comprensión del lugar del ser humano en el cosmos.
De este modo, la Naturphilosophie tuvo un impacto profundo en el movimiento, ya que promovía que la comprensión de la naturaleza requería de la “sensibilidad artística”. El genio ya no se limitaba al ámbito artístico, y la razón dejaba de ser el único árbitro de la verdad. Esta síntesis entre ciencia y arte representaba quizás el desafío más audaz del Romanticismo al legado ilustrado.
Los enciclopedistas franceses habían trabajado incansablemente por separar el conocimiento científico de las “ilusiones” artísticas y religiosas, estableciendo criterios rigurosos de verificación empírica. Los románticos de Jena, por el contrario, sostenían que la separación absoluta entre ciencia y arte empobrecía ambos dominios, y que la verdad más profunda emergía precisamente de su reunificación en una visión integral del mundo.
El objetivo era, por tanto, alcanzar una síntesis en la que la poesía, la filosofía y la vida práctica pudieran integrarse, revelando una unidad subyacente. En palabras de Novalis, el poeta del círculo: “El mundo debe ser romantizado. Así se encuentra nuevamente el sentido originario. Romantizar no es otra cosa que elevar lo común a una dignidad misteriosa, lo conocido a lo desconocido, lo finito a lo infinito”.
Schiller lo expresó magistralmente en sus Cartas sobre la educación estética del hombre: la belleza es el camino hacia la libertad, la manera de educar al ciudadano para una república de seres autónomos. La imaginación, a su vez, dejó de ser mero juego. Novalis la concibió como una fuerza cognitiva: “La imaginación tiende un puente entre lo subjetivo y lo objetivo”. Se imagina para conocer. Por eso el Romanticismo no se reduce al sentimentalismo.
Artículo “La búsqueda del absoluto en Novalis y el primer Romanticismo” https://revista-liber.org/articulo/la-busqueda-del-absoluto-en-novalis-y-el-primer-romanticismo?utm_source=chatgpt.com
El impacto en las artes
El cambio de sensibilidad tuvo un impacto directo en las artes más allá de Alemania. La literatura, la pintura y la música encarnaron la nueva visión. En pintura, Caspar David Friedrich convirtió el paisaje en símbolo de infinitud; la figura humana, a menudo de espaldas, contemplaba el horizonte como signo de interioridad y apertura a lo absoluto. En Eugène Delacroix, el color y el gesto exaltaron la pasión y el drama.
En literatura, los románticos exploraron la vida interior, lo nocturno, el sueño y lo onírico. La novela, el cuento y la lírica se convirtieron en laboratorio de subjetividad. La prosa romántica jugó con el fragmento y lo híbrido; la poesía se abrió más a la evocación que a la descripción.
Mientras tanto, Shakespeare -con su mezcla de tragedia y comedia, su lenguaje exuberante y sus personajes complejos- fue canonizado como maestro moderno. August Schlegel realizó las traducciones canónicas que cambiaron el teatro alemán (con colaboración y asesoramiento de Caroline Schlegel-Schelling). Gracias a estas versiones, Shakespeare se convirtió en “poeta nacional” para los alemanes románticos, ejemplo de genio natural que desafiaba normas rígidas. El folklore también encontró su lugar: los cuentos recopilados por los hermanos Grimm (aunque no pertenecen directamente al círculo de Jena) evidencian la revalorización de la sabiduría popular y las raíces culturales.
En música, Ludwig van Beethoven -puente entre clasicismo y romanticismo, con hitos como la sinfonía Heroica (1803–1804)-, Franz Schubert, Frédéric Chopin y Robert Schumann intensificaron la subjetividad. El lied, el preludio, el impromptu se convirtieron en forma privilegiada para explorar climas afectivos concentrados. La idea del “boceto” y la “fantasía” alcanzó dignidad propia: no como obras menores, sino como unidades expresivas perfectas en su brevedad. Esta estética del fragmento musical no fue un programa teórico explícito de compositores como Chopin o Schumann, pero describe con precisión el efecto que producen sus obras cortas: son fragmentos que abren mundos.
De este modo, la “poesía”, en general, fue vista como la forma privilegiada de expresión del Romanticismo. Mientras que la Ilustración había ensalzado la claridad del discurso racional, los románticos reconocían en el lenguaje poético del arte una capacidad única para captar lo inefable. La poesía no era, para ellos, un mero adorno literario o artístico, sino una vía de conocimiento. Permitía acceder a dimensiones de la experiencia inaccesibles a la lógica formal, despertando sentimientos y revelaciones que ampliaban el horizonte de la conciencia.
Conclusión y legado
El Romanticismo y el Círculo de Jena marcaron un giro radical en la historia del pensamiento. Su legado no se limitó a la filosofía: impregnó la literatura, el arte, la música y la ciencia, dejando huellas profundas en la modernidad. En última instancia, el proyecto romántico de Jena fue un intento de devolver a la humanidad la capacidad de experimentar el mundo como un todo vivo y significativo, donde razón y sentimiento, ciencia y arte, individuo y comunidad, naturaleza y espíritu, podían integrarse en la búsqueda de sentido.
De este modo el Romanticismo abrió fisuras que incluso la “posmodernidad” profundiza hasta hoy: del énfasis en la subjetividad y la experiencia singular pasa a la desconfianza ante metarrelatos y fundamentos
universales; del fragmento y la ironía románticos a la mezcla de estilos, el pastiche y la autorreferencia; del “genio creador” a identidades móviles que se componen y recomponen. La idea romántica de que la verdad es histórica, perspectivística y que la obra queda “abierta” se radicaliza en la posmodernidad, que cuestiona el progreso lineal, sospecha de la razón instrumental y estetiza la vida cotidiana. De este modo, entre ambos momentos culturales hay continuidad: la posmodernidad convierte intuiciones románticas en programa crítico de pluralidad, diferencia y deconstrucción del sentido único.
En suma, el Romanticismo nos recuerda que no todo puede medirse, calcularse o explicarse desde la razón instrumental. En medio de los avances y certezas modernas, este movimiento puso en primer plano lo subjetivo, lo emocional, lo inasible. Nos dejó una sensibilidad que aún hoy resuena cuando buscamos sentido en la belleza, en la naturaleza o en lo que no encaja en los moldes establecidos. Por eso sigue siendo importante: porque nos enseñó a escuchar la voz interior, a valorar lo singular, y a no perder de vista que también somos deseo, memoria, contradicción y anhelo de lo absoluto.
Referencias
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