En esta entrada sobre la reconstrucción contemporánea de la Ética y la vuelta a Kant, veremos que el “sujeto de conocimiento”, que había sido el principio filosófico y metodológico incuestionable desde Descartes a Kant, es visto ahora como muy incierto, de modo que ya no es el sujeto cognoscente sino el lenguaje, lo que será tomado como punto de partida del filosofar en general, como así también de la filosofía moral en particular. Pero, ¿en qué sentido, entonces, se da esa “recuperación” de Kant? Recordemos que Kant había formulado su “imperativo categórico” del siguiente modo:
“Obra solo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se convierta en ley universal”.
Esto significaba, para él, que lo moralmente obligatorio no puede identificarse con lo que deseamos o lo que nos conviene subjetivamente, sino, más bien, con lo que cualquier persona debería querer hacer si adoptara la perspectiva de igualdad y universalidad en función del respeto que debe a las demás personas. Sin embargo, Kant todavía pretendía que cada uno encontrara la acción correcta en la “soledad de su conciencia” y es eso lo que ahora se modificará.
La Ética comunicativa de K- O Apel y Jürgen Habermas
Ejemplo cabal de este intento de mantener el criterio kantiano pero sacándolo de la conciencia individual, lo constituye la ética comunicativa de K-O. Apel y Jürgen Habermas.Tanto Apel como Habermas se plantean el problema de la validez de las normas morales. Y reconocen que, en el caso de la ciencia, por ejemplo, no se pretende otra justificación que la de la comunidad científica; pero consideran ellos que, en el caso de la ética, es necesaria una justificación superior.
Vida y obra de J. Habermas https://www.philosophica.info/voces/habermas/Habermas.html
Como nos recuerdan Adela Cortina y Emilio Martínez Navarro, esta ética, nacida en la década de 1970, se propone encarnar en la sociedad los valores de libertad, justicia y solidaridad a través del diálogo, como único procedimiento capaz de respetar la individualidad de las personas y, a la vez, su innegable dimensión solidaria. Porque en un diálogo hemos de contar con personas, pero también con la relación que entre ellas existe y que, para ser humana, debe ser justa. Este diálogo, entonces es el que nos permitirá poner en cuestión las normas vigentes en una sociedad y distinguir cuáles son moralmente válidas, porque creemos que realmente humanizan.
Obviamente, no cualquier forma de diálogo nos llevará a distinguir lo socialmente vigente de lo moralmente válido, por eso la ética discursiva intentará presentar el procedimiento dialógico adecuado para alcanzar esa meta, y mostrar cómo debería funcionar en los distintos ámbitos de la vida social. Es que, si Kant intentaba desentrañar los presupuestos que hacen racional la conciencia del imperativo, la ética discursiva se esfuerza en descubrir los presupuestos que hacen racional la argumentación, los que hacen de ella una actividad con sentido, y en su búsqueda indican que cualquiera que pretende argumentar en serio sobre normas tiene que presuponer:
1) Que todos los seres capaces de comunicarse son interlocutores válidos – es decir, personas- y que, por tanto, cuando se dialoga sobre normas que les afectan, sus intereses deben ser tenidos en cuenta y defendidos, de ser posible, por ellos mismos.
2) Que no cualquier diálogo nos permite descubrir si una norma es correcta, sino sólo el que se atenga a unas reglas determinadas, que permiten celebrarlo en condiciones de simetría entre los interlocutores. A este diálogo llaman ellos “discurso”. Así, para Apel y Habermas, la explicación de la validez de la moral se encuentra en la realidad misma del acuerdo o del consenso que es el fundamento de toda ley surgida de una sociedad democrática. La respuesta es, así, que la búsqueda del acuerdo es una consecuencia de algo que nos constituye: el “a priori de la comunicación”.
Esto significa que el ser humano es un ser lingüístico cuya forma de vida se realiza en y por el lenguaje. Poseemos una “competencia comunicativa”, es decir, la capacidad para llegar a comunicarnos a través del lenguaje y conseguir que la comunicación sea “racional”, libre de dominaciones, de asimetrías y de injusticias, lo cual es, sin duda, algo a lo que tender, ya que se trata de una comunicación ideal. De este modo, como heredero de Kant, Habermas destaca, en Escritos sobre moralidad y eticidad (1991), cuatro características centrales de su “Ética del Discurso”:
► Deontológica: se refiere a la acción correcta o justa. Esto significa, en particular, que estos autores ya no se abocarán a la búsqueda de la “vida buena” o eudaimonía, como todavía pretendía Aristóteles, sino simplemente a cómo zanjar juicios de acción sobre la base de un acuerdo racionalmente motivado.
► Cognitivista: busca la validez de las normas como el conocimiento busca la verdad. En efecto, estas éticas se consideran a sí mismas como cognitivistas, a pesar de que no aceptan que se pueda considerar a los enunciados morales como verdaderos o falsos. Lo cognitivo no es sólo cuestión de verdad o falsedad (propia del ámbito teórico), sino que también es cuestión de que sea posible argumentar racionalmente sobre la corrección de las normas (propia del ámbito práctico).
► Formalista: que, en este caso, tendrá que ver con hallar los procedimientos de validación de normas. La propuesta kantiana apuesta por la autonomía de la voluntad, pero esta autonomía sólo puede lograrse si la ética abandona su carácter material y adopta una perspectiva formal. En su caso, la forma racional de las normas se descubría al adoptar la perspectiva de la igualdad (en un mundo de personas empíricamente desiguales) y de la universalidad (en un mundo de individuos dotados de preferencias subjetivas). Del mismo modo, las éticas formales no hacen depender el bien moral de un contenido, sino de la forma de unos mandatos: la forma de la razón.
► Universalista: No sólo expresa las intuiciones de una época o cultura sino que tiene validez general. En otras palabras, dice Habermas, hay que poder demostrar que nuestro principio moral no se limita a reflejar los prejuicios de los actuales europeos adultos, blancos, varones, y provenientes de las capas burguesas, sino que tiene alcance general.
Por lo que la reformulación de Habermas del principio kantiano será el “principio D”, que pone el acento en la intersubjetividad:
“Sólo pueden pretender validez aquellas normas que pudiesen contar con el asentimiento de todos los afectados como participantes de un discurso práctico.”
Esto se debe que la ley moral es una ley autoimpuesta, como ya pensó Kant, pero esa ley no puede proceder sólo de la unidad de la conciencia individual, sino que debe ser consensuada social y democráticamente. Habermas insiste, a su vez, en el principio “U” que remarca la importancia de las consecuencias que traiga la norma:
“En caso de normas válidas, los resultados y consecuencias laterales que, para la satisfacción de los intereses de cada uno, previsiblemente se sigan de la observancia general de la norma tienen que poder ser aceptados sin coacción alguna por todos.”
Con lo cual el acuerdo o consenso al que lleguemos – señalan Cortina y Martínez Navarro- diferirá totalmente de los pactos estratégicos, de las negociaciones. Porque en una negociación los interlocutores se instrumentalizan recíprocamente para alcanzar cada uno sus metas individuales, mientras que en un diálogo se aprecian recíprocamente como interlocutores igualmente facultados, y tratan de llegar a un acuerdo que satisfaga intereses universalizables. Por eso, la racionalidad de los pactos es una racionalidad instrumental, mientras que la racionalidad presente en los diálogos es comunicativa.
Por lo tanto, en términos de Adela Cortina, es esta una ética de “mínimos” centrada en lo que es justo, y no de “máximos, con pretensiones de conducir a la ciudadanía a la “felicidad”, como todavía ocurria con las éticas de la antigüedad. Coherente con esa misma interpretación señala Habermas :
“‘Morales’ voy a llamar a todas las intuiciones que nos informan acerca del mejor modo de comportarnos para contrarrestar mediante la consideración y el respeto la extrema vulnerabilidad de las personas.”
La Ética de la virtud en Alasdair MacIntyre
Sin embargo, desde una posición antagónica a este retorno a la revalorización de la modernidad y autores como Kant, y, por el contrario, con cierta nostalgia de las éticas pre-modernas y un autor como Aristóteles, está la posición de Alasdair MacIntyre en su obra Tras la virtud (1981). Allí MacIntyre realiza un diagnóstico pesimista: la Ética ya no es posible -ni, en realidad lo era en la época moderna- puesto que tampoco era posible llegar a acuerdos morales ni fundamentarlos racionalmente. Dice:
“Ha sido parte clave de mi tesis la afirmación de que el lenguaje y la práctica moral contemporáneos sólo pueden entenderse como una serie de fragmentos sobrevivientes de un pasado más antiguo y que los problemas insolubles que ello ha creado a los teóricos morales contemporáneos seguirán siendo insolubles hasta que esto se entienda bien.”
Así, para MacIntyre, nuestro tiempo se compone de retazos de morales de otras épocas: hemos heredado virtudes griegas, mandamientos cristianos, ideas modernas sobre derechos y deberes fundamentales. Por lo tanto, nuestro lenguaje moral es un desorden de conceptos descontextualizados, puesto que ya no son nuestras las formas de vida que los originaron. En otras palabras, falta la base para unos valores comunes y compartidos, de modo que cualquier intento filosófico de “fundamentar” una determinada concepción moral está destinado al fracaso.
Vida y obra de A. MacIntyre https://www.philosophica.info/voces/macintyre/MacIntyre.html
Y como resultado de ello, el único discurso adecuado para nuestro tiempo, termina siendo el “emotivista”, según el cual nuestros juicios morales expresan sentimientos, la reacción personal o grupal a unas situaciones que aprobamos o desaprobamos, reacción para la que no parece haber fundamento racional. De modo que el relativismo, para MacIntyre, es total:
“Cuando se inventó el yo distintivamente moderno, su invención requirió no sólo una situación social bastante novedosa, sino también su definición a través de conceptos y creencias diversos y no siempre coherentes. Lo que entonces se inventó fue el individuo y debemos volver ahora sobre la pregunta de lo que añadió esta invención y cómo ayudó a dar forma a nuestra propia cultura emotivista.”
En efecto, coincidiendo en esto con MacIntyre, señalan Cortina y Martínez Navarro que el emotivismo está muy extendido en la actualidad; sin embargo, observan en él dos insuficiencias graves: es incapaz de justificar el significado de algunos términos morales y el hecho de la argumentación en materia ética.
En el caso de la primera insuficiencia señalada, cuando afirmamos “x es justo”, dicen, el predicado “justo” no manifiesta una emoción subjetiva, ni relativa al grupo, sino que expresa la exigencia de que todo ser humano lo considere así. En cuanto a la segunda, y por seguir con el ejemplo anterior, al argumentar por qué tenemos algo por justo, no sólo tratamos de que los demás lo tengan también, sino que creemos tener razones suficientes para convencer a cualquier interlocutor racional. Argumentar para tomar autónomamente una decisión medida no es lo mismo que tratar de provocar psicológicamente en otros una actitud, como sucede en el caso de la propaganda; con ella no se pretende dialogar con el interlocutor porque se sospeche que pueda aportar razones que merezcan la pena, sino “ganarlo” para nuestra causa, dicen, mediante técnicas psicológicas, es decir, no nos interesa en sí mismo, sino como medio para alcanzar nuestros fines.
Si el lenguaje moral escapara por entero de criterios intersubjetivos, no podríamos mantener más que diálogos estratégicos, dirigidos a usar a los interlocutores como medios y no a considerarlos como fines en sí mismos; la comunicación no sería posible, sino sólo la manipulación. Sin embargo, muchos de nuestros juicios morales pretenden universalidad intersubjetiva, y su utilización para manipular constituye una desnaturalización de los mismos.
No obstante esto, MacIntyre continúa afirmando que, para él, el origen del problema radica en la pérdida de una teleología o de una “concepción moral de la persona”. Para Aristóteles, o para Santo Tomás, existía un contraste entre “el-hombre-tal-como-es” y “el-hombre-tal como-debería-ser-si-realizara-su-naturaleza-esencial”, existía, dicho de otra forma, un contraste entre la realidad del ser humano y un telos que estaba por realizar.
La seguridad sobre ese telos se pierde con la secularización de la moral por la filosofía moderna. A partir de entonces, la ética habla de “derechos” y se encuentra frente a unos “deberes” para los que carece de fundamento. Así, el telos de la naturaleza humana -esa finalidad política o divina- que constituía el puente entre la naturaleza “ineducada” y la naturaleza “virtuosa” ha desaparecido y, por lo tanto, la virtud -o la ética- ya no se explican. Se ha perdido un eslabón de la cadena, el eslabón necesario para enlazar lo que es con lo que debe ser.
Por lo tanto, en un mundo como el nuestro -concluye MacIntyre- hablar de “virtudes”, de “justicia” o de ética es pura ficción. ¿Cómo salir de tal situación y construir una ética viable y no caótica? MacIntyre sólo ve una salida muy poco convincente: la vuelta a sociedades comunitarias, donde fuera posible compartir unos mismos fines; solo eso, para él, posibilitaría la reconstrucción de la ética. Pero, como remarca Victoria Camps, esto requiere un regreso al pasado, a comunidades cerradas de tipo pre-moderno, con todos los peligros y los riesgos que ese regreso permite augurar.
La Ética de la justicia en John Rawls
Por el contrario, desde una propuesta completamente diferente, J. Rawls presenta su Teoría de la Justicia (1971), teoría en la que, fiel a Kant -como Apel y Habermas-, defiende una ética deontológica, es decir, centrada fundamentalmente en deberes sobre lo que lo que es “justo”. Rawls se propone elaborar una concepción de la justicia que supere, básicamente, las insuficiencias del utilitarismo. De este modo, defiende una justicia no derivable de las apreciaciones empíricas del bienestar o de la utilidad. Para él, tal concepción debe ser una concepción pública de la justicia, esto es, aceptable por todos y guía de las instituciones básicas de la sociedad democrática, en sus sucesivas etapas constitucional, legislativa y judicial. Dice en esa obra Rawls:
“La justicia es la primera virtud de las instituciones sociales, como la verdad lo es de los sistemas de pensamiento. Una teoría, por muy atractiva y esclarecedora que sea, tiene que ser rechazada o revisada si no es verdadera; de igual modo, no importa que las leyes e instituciones estén ordenadas y sean eficientes: si son injustas han de ser reformadas o abolidas.”
Para llegar a esta justicia, Rawls supone una “situación originaria”, que a modo del hipotético “estado de naturaleza” de las teorías clásicas del contrato social, permita deducir los criterios fundamentales de la justicia. Elemento central de tal asamblea originaria es el “velo de la ignorancia”:
“Entre los rasgos esenciales de esta situación (original), está la de que nadie sabe cuál es su lugar en la sociedad, su posición, clase o status social; nadie conoce tampoco cuál es su suerte con respecto a la distribución de ventajas y capacidades naturales, su inteligencia, su fortaleza, etc. Supondré, incluso, que los propios miembros del grupo no conocen sus concepciones acerca del bien, ni sus tendencias psicológicas especiales. Los principios de justicia se escogen tras un velo de ignorancia.”
Esto asegura que:
“… los resultados del azar natural o de las contingencias de las circunstancias sociales no darán a nadie ventajas ni desventajas al escoger los principios. Dado que todos están situados de manera semejante y que ninguno es capaz de delinear principios que favorezcan su condición particular, los principios de la justicia serán el resultado de un acuerdo o de un convenio justo…”
De este modo, Rawls considera que el resultado acordado por las partes que integran tal situación imaginaria lo constituyen tres principios:
a) libertades básicas iguales, b) igualdad de oportunidades, c) principio de la diferencia.
Esto lo organiza Rawls en dos principios fundamentales:
“El primero exige igualdad en la repartición de derechos y deberes básicos, mientras que el segundo mantiene que las desigualdades sociales y económicas, por ejemplo, las desigualdades de riqueza y autoridad, sólo son justas si producen beneficios compensadores para todos y, en particular, para los miembros menos aventajados de la sociedad.”
Y aclara Rawls:
“Estos principios son los principios de la justicia social: proporcionan un modo para asignar derechos y deberes en las instituciones básicas de la sociedad y definen la distribución apropiada de los beneficios y las cargas de la cooperación social.”
Con estos principios, entonces, Rawls propone un conjunto de “bienes primarios” que forman la serie de condiciones necesarias para que todos y cada uno de los individuos puedan desarrollar sus vidas dignamente. Y estos bienes primarios serán, a su vez, soporte imprescindible de otros bienes menos generalizables pero no menos importantes para la felicidad individual.
Biografía de J. Rawls http://www.ub.edu/ciudadania/hipertexto/teorias/biografias/brawls.htm
De modo que Rawls sostiene, en su teoría, una doble noción de la “personalidad moral”, en el sentido de que, además de ser “racional”, la persona moral es “razonable”: es “racional” debido a que posee la capacidad para concebir su bien y perseguirlo; pero es “razonable” dada su capacidad para tener un sentido del deber y de la justicia.
En otras palabras, Rawls no concibe al ser humano como “egoísta por naturaleza”, sino más bien como un ser con capacidad para cooperar. También como Kant, entiende que la “autonomía plena”, a diferencia de la mera autonomía racional, consiste en la voluntad de actuar conforme a los principios de la justicia, dado que el ser humano es autónomo no sólo para hacer lo que quiere, sino lo que debe. De este modo, Rawls está estableciendo una diferencia básica entre aquello que debe ser responsablemente aceptado y acatado por los ciudadanos de una “sociedad bien ordenada” -regida por los principios de la justicia-, y aquellos fines o deseos de los cuales sólo es responsable el individuo en cuanto tal, en su vida privada.
Ahora bien, no hay en el punto de partida de la teoría de Rawls una concepción esencialista de la persona -como la había en Aristóteles o en santo Tomás-. La concepción de Rawls es liberal: la unidad social se basa únicamente en el acuerdo sobre lo que es justo. Una vez más, se trata del acuerdo mínimo imprescindible para que podamos hablar de sociedad moral, dejando a los ciudadanos libertad en la manera de concebir sus propias ideas de “bien” y la visión “comprehensiva” del mundo que deseen adoptar.
Y esto diferencia, entonces, diametralmente, a Rawls de MacIntyre, quien, como se vio, espera que la comunidad ofrezca a todos sus miembros un mucho más concreto sentido de su “finalidad” en dicha agrupación humana. Por esta gran diferencia, MacIntyre -que considera a Rawls “uno de los últimos filósofos de la modernidad”- insiste en que, justamente, el error de la modernidad y del liberalismo es poner las “reglas” sobre lo que es justo por delante de la pregunta: “¿Qué clase de persona voy a ser?”
La polémica entre sustancialistas y procedimentalistas
De manera que otra forma de plantear esta alterativa es como la oposición entre “sustancialistas” y “procedimentalistas”. Los primeros consideran que lo que la ética debe salvaguardar es la sustancia ética del ethos ya vivido por un pueblo, ethos que está implícito en sus instituciones, virtudes y costumbres. Se trata de la razón enraizada en la historia, que no sueña con utopías… En tanto que los segundos consideran, por el contrario, que no todo lo “vigente” es necesariamente “válido” y que la tarea de la ética consiste en desentrañar cuáles son los procedimientos racionales para determinar si una norma es o no correcta, en el caso de que haya sido puesta en cuestión.
Así, en tanto que para los sustancialistas no es necesario buscar ningún tipo de fundamentación que lleve más allá de las comunidades y contextos concretos de acción, porque con ello se estaría desatendiendo la razón ya inserta en lo real, para los procedimentalistas la racionalidad inserta en las instituciones de una comunidad concreta no supera el contextualismo hacia la necesaria universalización que debe poder esgrimir una norma cuando es correcta.
Estos últimos insisten en que la Ética no tiene como tarea la recomendación de contenidos morales concretos, sin o más bien el descubrimiento de los procedimientos que permitan legitimar (y desligitimar) normas procedentes de la vida cotidiana. Así, como continuadores del pensamiento kantiano, los procedimentalistas sostienen que la tarea de la ética no es otra que la dimensión universalizable del fenómeno moral, dimensión que coincide con las normas acerca de lo que es justo, y no de lo que es “bueno” para la vida de cada individuo.
El debate liberal-comunitario
Por lo que esta polémica entre procedimentalistas y sustancialistas da lugar a una de las discusiones más importantes de fines del siglo XX y comienzos del XXI: El, así denominado debate “liberal-comunitario”. Como explican Adela Cortina y Emilio Martínez Navarro, desde principios de los años ochenta se ha extendido el uso del término “comunitarismo” entre los estudiosos de la Ética, especialmente en el ámbito anglosajón. Ciertos filósofos de la moral y de la política como A. Maclntyre, Ch . Taylor, M . Sandel, M . Walzer o B. Barber son a menudo calificados como comunitaristas por parte de otros estudiosos, sin que ellos mismos hayan aceptado explícitamente tal calificación.
Y es cierto que son autores muy distintos en muchos aspectos, pero se puede encontrar en ellos cierto “aire de familia”, nos dicen, en cuanto que todos ellos han elaborado críticas al individualismo contemporáneo y han insistido en el valor de los vínculos comunitarios como fuente de la identidad personal. Estamos, por consiguiente, ante una denominación genérica que abarca en su seno a autores muy heterogéneos, tanto en lo que se refiere a las fuentes de inspiración – en unos casos es Aristóteles, en otros es Hegel-, como en lo referente a las propuestas políticas de transformación de la sociedad -unos son conservadores, otros reformistas, otros radicales, etc.
En principio, el comunitarismo ético contemporáneo constituye una crítica al liberalismo, o al menos a ciertas variantes de éste, al interpretar que producen efectos considerados como indeseables, tales como: individualismo insolidario, desarraigo afectivo, devaluación de los lazos interpersonales, pérdida de identidad cultural, etc . Precisando un poco más estas críticas comunitaristas al pensamiento liberal se las ha sintetizado en cinco puntos:
1) Los liberales devalúan, descuidan, y socavan los compromisos con la propia comunidad, siendo así que la comunidad es un ingrediente irremplazable en la vida buena de los seres humanos.
2) El liberalismo minusvalora la vida política, puesto que contempla la asociación política como un bien puramente instrumental, y por ello ignora la importancia fundamental de la participación plena en la comunidad política para la vida buena de las personas.
3) El pensamiento liberal no da cuenta de la importancia de ciertas obligaciones y compromisos -aquellos que no son elegidos o contraídos explícitamente por un contrato o por una promesa- tales como las obligaciones familiares y las de apoyo a la propia comunidad o país.
4) El liberalismo presupone una concepción defectuosa de la persona, porque no es capaz de reconocer que el sujeto humano está “instalado en los compromisos y en los valores comunitarios”, que le constituyen parcialmente a él mismo, y que no son objeto de elección alguna.
5) La filosofía política liberal exalta erróneamente la virtud de la justicia como “la primera virtud de las instituciones sociales” y no se da cuenta de que, en el mejor de los casos, la justicia es una virtud reparadora, sólo necesaria en circunstancias en las que ha se ha perdido la virtud más elevada, del sentido de comunidad.
Así, estas críticas que los comunitaristas han venido haciendo a las teorías liberales, han sido atendidas en gran medida por los más relevantes teóricos del liberalismo de los últimos años, como J. Rawls, R. Dworkin, R. Rorty y J. Raz, entre otros. No obstante, un análisis detallado de los textos comunitaristas muestra que la mayor parte de las ideas que se rechazan en ellos también serían rechazadas por la mayor parte de los liberales.
En este sentido, según Cortina y Martínez Navarro, Michael Walzer considera que los argumentos críticos que esgrimen los autores considerados comunitaristas frente al liberalismo contemporáneo – ya se ha señalado que a él mismo se lo clasifica a menudo como tal – son, en realidad, argumentos recurrentes, que “se ponen de moda” periódicamente, bajo una u otra denominación, para expresar el descontento que aparece en las sociedades liberales cuando se alcanza en ellas cierto grado de desarraigo de las personas respecto a las comunidades familiares y locales.
Por lo tanto, el comunitarismo no sería otra cosa, entonces, que un rasgo intermitente del propio liberalismo, una señal de alarma que se dispara de tarde en tarde para corregir ciertas con secuencias indeseables que aparecen inevitablemente en la larga marcha de la humanidad en pos de un mundo menos alienante. Walzer reconoce así que, en sociedades como las occidentales, los individuos están continuamente separándose unos de otros, moviéndose en una o en varias de las cuatro movilidades siguientes:
- La movilidad geográfica (nos mudamos con tanta frecuencia que la comunidad de lugar se hace más difícil, el desarraigo más fácil).
- La movilidad social (por ejemplo, la mayoría de los hijos no están en la misma situación social que tuvieron los padres, con todo lo que ello implica de pérdida de costumbres, normas y modos de vida).
- Movilidad matrimonial (altísimas tasas de separaciones, divorcios y nuevas nupcias, con sus consecuencias de deterioro de la comunidad familiar).
- Movilidad política (continuos cambios en el seguimiento a líderes, a partidos y a ideologías políticas, con el consiguiente riesgo de inestabilidad institucional).
Y los efectos atomizadores de esas cuatro movilidades serían potenciados por otros factores, como el avance de los conocimientos y el desarrollo tecnológico. No obstante, en la visión liberal, estas cuatro movilidades representan la consagración de la libertad, y la búsqueda de la felicidad -privada o personal-, de modo que, concebido así, el liberalismo es un credo genuinamente popular. Cualquier esfuerzo por cortar la movilidad en las cuatro áreas descritas requeriría una represión masiva y severa por parte del poder estatal.
Sin embargo, esta popularidad tiene otra cara de descontento que se expresa de modo articulado periódicamente; y el comunitarismo, visto del modo más simple, constituye esa intermitente articulación de los sentimientos de protesta que se generan al cobrar conciencia del desarraigo. Refleja, en suma, un sentimiento de pérdida de los vínculos comunales, y esa pérdida es real. Las personas no siempre dejan su vecindario o su pueblo natal de un modo voluntario y feliz, destacan Cortina y Martínez Navarro, a menudo es un trauma en la vida real.
No obstante, la crítica comunitarista tiende a olvidar que en estas sociedades también se vive una tradición: la tradición liberal, que se expresa en un vocabulario de derechos individuales -asociación voluntaria, pluralismo, tolerancia, separación, privacidad, libertad de expresión, oportunidad es abiertas a los talentos, etc . – que ya consideramos ineludible.
Pero es cierto, reconoce Walzer, que el liberalismo es una doctrina extraña, que parece socavarse a sí misma continuamente, ya que produce en cada generación renovadas esperanzas de una libertad absoluta, tanto en la sociedad como en la historia. Es por eso que gran parte de la teoría política liberal, desde Locke hasta Rawls, constituye un esfuerzo para fijar y estabilizar la doctrina y así poner fin a la interminable liberación liberal, dado que existe cierto ideal liberal de un sujeto eternamente transgresor que, en la medida en que triunfa, hace que lo comunitario retroceda.
El liberalismo es, así, para Walzer, una doctrina autosubversiva; por esa razón requiere de veras la periódica corrección comunitarista. Pero dado que ningún modelo de comunidad preliberal o antiliberal posee el atractivo suficiente como para aspirar a sustituir a ese mundo de individuos portadores de derechos, que se asocian voluntariamente, que se expresan libremente, etc ., parece buena cosa que el correctivo comunitarista nos recuerde cada tanto que somos seres sociales, productos históricos de los valores liberales y constituidos en parte por esos mismos valores.
De este modo, la polémica entre comunitaristas y liberales muestra la necesidad de alejarse de ciertos extremismos si se desea hacer justicia a la realidad de las personas y a los proyectos de liberación que éstas mantienen. Un extremo rechazable estaría constituido por ciertas versiones del liberalismo que presentan una visión de la persona como un ser concebible al margen de todo tipo de compromisos con la comunidad que le rodea, como si fuese posible conformar una identidad personal sin la solidaridad continuada de quienes nos ayudan a crecer desde la más tierna infancia, proporcionándonos todo el bagaje material y cultural que se necesita para alcanzar una vida humana que merezca ese nombre.
El otro extremo igualmente detestable – dicen Cortina y Martínez Navarro- lo constituyen dos tipos de colectivismo. Por una parte, aquellas posiciones etnocéntricas que confunden el hecho de que toda persona crezca en una determinada comunidad concreta (familia, etnia, nación, clase social, etc.) con el imperativo de servir incondicionalmente los intereses de tal comunidad so pena de perder todo tipo de identidad personal.
Por otra parte, aquellas otras posiciones colectivistas que consagran una determinada visión excluyente del mundo social y político como única alternativa al denostado “individualismo burgués”. Tanto unos como otros simplifican excesivamente las cosas, ignorando aspectos fundamentales de la vida humana. Porque, si bien es cierto, por un lado, que contraemos una deuda de gratitud con las comunidades en las que nacemos, también es cierto que esa deuda no debería hipotecarnos hasta el punto de no poder elegir racionalmente otros modos de identificación personal que podamos llegar a considerar más adecuados.
En síntesis, podemos coincidir con estos autores en que el comunitarismo contemporáneo nos ayuda, en general, a reflexionar sobre los riesgos que lleva consigo la aceptación acrítica de la visión liberal de la vida humana, pero que no pretende una total impugnación de ésta, salvo en aquellos autores cuya propuesta alternativa cae en el extremo opuesto de propugnar una aceptación acrítica de las propias comunidades en las que se nace.
Conclusiones
De este modo, tanto la Teoría de la justicia de Rawls, como la Ética comunicativa de Apel y Habermas resucitan, cada uno a su manera, la filosofía trascendental kantiana. La situación originaria en la que las partes debaten sobre la noción de justicia, y la idea de comunicación ideal de la que ha de nacer el consenso válido vienen a recuperar el yo trascendental de Kant que, ahora, no es un solo sujeto, sino sujetos mediados por el lenguaje. Es decir que ahora, la Ética no es pensable sino como parte de un proceso democrático. Se ha hecho gran esfuerzo – a juicio de Victoria Camps- por superar el individualismo metodológico que instauraron Descartes y Hobbes como punto de partida de la filosofía. Los contenidos de la justicia o de la ley moral deben ser, en el mundo contemporáneo, resultado de un procedimiento en el que todas las partes puedan expresarse libremente.
Salvo MacIntyre, entonces, que conforme a un tipo de pensamiento extremadamente más radical, desconfía de cualquier solución que no pase por la transformación total de la organización actual de la sociedad, las demás teorías proponen modelos éticos positivos. No suscriben la tesis del “fracaso del proyecto ilustrado” -que es la que sostiene MacIntyre-, sino todo lo contrario: hay que seguir descansando en la razón, esa razón unitaria que nos conducirá sin vacilaciones por la vía de la rectitud moral. Es cierto: Marx, Nietzsche, Freud no han pasado en vano. Pero no han conseguido que la discusión ética quede silenciada.
Por eso, para ella, la segunda mitad del siglo xx ha asistido a la evidente recuperación de la teoría ética, hasta el punto de que no considera insensato ni erróneo afirmar que, hoy por hoy, la “filosofía primera” ya no es metafísica o teoría del conocimiento, como ocurrió en la modernidad, sino filosofía moral. Y agrega: “la filosofía hoy se concibe a sí misma como una reflexión sobre la cultura, siendo el comportamiento ético y político una de las manifestaciones culturales tal vez necesitadas de mayor reflexión”.
Referencias:
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