En esta entrada recorremos las principales ideas del libro de Richard Rorty La filosofía y el espejo de la naturaleza (Philosophy and the Mirror of Nature), publicado en 1979. En él Rorty aborda una serie de temas relacionados con la filosofía, la epistemología y la relación entre el lenguaje y la realidad, cuestiones controversiales que se han visto desde entonces convertidas en el centro del debate en la filosofía contemporánea.
El libro es conocido por su crítica a la filosofía tradicional, y a lo que a veces se denomina realismo representacional, es decir, la perspectiva filosófica que sostiene que el conocimiento y la comprensión del mundo se logran mediante la representación precisa de la realidad en la mente humana. Esta postura, propia del sentido común, sostiene que existe una correlación directa entre el mundo exterior y nuestros pensamientos sobre ese mundo, por lo que éstos resultan verdaderos o falsos en función de si se corresponden o no con esa realidad.
Esto se ve reforzado por el lenguaje cotidiano, que habitualmente se basa en la suposición de que las palabras y conceptos que utilizamos se refieren a objetos y fenómenos del mundo real. Decimos cosas como “el sol se está poniendo” o “el agua está fría”, lo que sugiere que estamos hablando de aspectos objetivos de la realidad.
Por el contrario, en lugar de buscar una correspondencia entre el lenguaje y una supuesta “realidad objetiva”, como hacen los realistas representacionales, Rorty argumenta que debemos centrarnos en cómo utilizamos el lenguaje y cómo éste se desarrolla en comunidades de hablantes. Esto marca un giro lingüístico en la filosofía, donde el énfasis se traslada a la comprensión de cómo el lenguaje moldea nuestra percepción del mundo.
Rorty se alinea, así, con la tradición pragmatista en la filosofía, influido por pensadores como William James y John Dewey. Sostiene que en lugar de buscar fundamentos absolutos para nuestras creencias, debemos evaluarlas en función de su utilidad y su capacidad para resolver problemas prácticos. Esto tiene implicaciones significativas para la epistemología y la ética, de manera que recorreremos aquí los momentos centrales de este libro fundamental a fin de ver cómo interpreta estas cuestiones el autor.
Prefacio
En el Prefacio de su libro señala Rorty que, casi desde el mismo momento en que comenzó a estudiar filosofía, le impresionó la forma en que los problemas filosóficos “aparecían o cambiaban de forma” como consecuencia de la adopción de nuevas suposiciones o vocabularios. Afirma que tuvo la gran suerte de contar con importantes maestros y que todos ellos decían lo mismo: que un “problema filosófico” era producto de la adopción inconsciente de suposiciones incorporadas al vocabulario en que se formulaba el problema, suposiciones que había que cuestionar antes de abordar seriamente el mismo problema.
Dice que, algo más adelante, comenzó a leer las obras de Wilfrid Sellars en las que éste ataca el “Mito de lo Dado”, concepto importante en la filosofía de Willard Van Orman Quine, que Sellars incorpora en su propia filosofía para abordar problemas relacionados con la percepción y el conocimiento empírico. El “Mito de lo Dado” se refiere a la mencionada idea de sentido común, de que nuestras experiencias perceptivas directas proporcionarían acceso inmediato a una realidad objetiva; que los “datos” sensoriales nos permitirían conocer el mundo “tal como es en sí mismo”.
Quine y Sellars cuestionaron esto por considerarlo un mito, argumentando que nuestra experiencia perceptiva está siempre teñida por nuestra conceptualización y lenguaje, y que no hay una separación clara entre lo que percibimos y cómo interpretamos lo que percibimos. En otras palabras, que no hay “datos” puros e inmediatos que sean independientes de nuestras “teorías previas”. Nuestra experiencia está siempre mediada por nuestras categorías conceptuales y nuestros marcos teóricos.
Dice entonces Rorty que, relacionado con esto, más adelante comenzó a tomarse en serio el planteamiento escéptico de Quine ante la distinción “lenguaje-hecho”. Esta distinción es un concepto clave este autor, quien cuestiona la separación tradicional entre hechos y palabras o entre lo que sería independiente del lenguaje y lo lingüísticamente construido. Afirma Rorty que, por lo tanto, este libro está destinado a tratar de combinar el punto de vista de Quine con el de Sellars; es decir, estudiar la relación holística entre el “Mito de lo Dado” y el lenguaje.
Sobre el pensamiento de Rorty: https://encyclopaedia.herdereditorial.com/wiki/Autor:Rorty,_Richard
Introducción
Ya en Introducción dice Rorty que, por lo general, los filósofos piensan que su disciplina se ocupa de problemas perennes, eternos. Y que, específicamente, la filosofía en cuanto disciplina se ha considerado siempre a sí misma como un intento de confirmar o desacreditar las pretensiones de conocimiento de otras áreas de la cultura, como la ciencia, la moralidad, el arte o la religión. Afirma que la filosofía ha tratado de hacerlo basándose en su supuesta comprensión especial de la “naturaleza” o “esencia” del conocimiento y de la mente, creyendo que puede tener carácter de fundamento en relación con el resto de la cultura.
Para la filosofía, dice Rorty, “saber” es representar con precisión lo que hay fuera de la mente; y, por tanto, implica entender la forma en que la mente es capaz de reconstruir tales representaciones. Así, la preocupación fundamental de esta disciplina ha sido, históricamente, la de convertirse en una teoría general de la representación, una teoría capaz de dividir la cultura “en áreas que representen bien la realidad, otras que la representen menos bien y otras que no la representen en absoluto, a pesar de su pretensión de hacerlo”, dice.
Rorty continúa aclarando que la idea de una “teoría del conocimiento” basada en una comprensión de los “procesos mentales” es producto del siglo XVII, y sobre todo de John Locke. A esto se agrega la idea de “la mente” en cuanto entidad en la que ocurren los procesos, que Rorty adjudica más especialmente a René Descartes. Y sería en el siglo XVIII, y especialmente con Immanuel Kant, que surge la idea de la filosofía en cuanto “tribunal de la razón pura”, con la capacidad de confirmar o rechazar las pretensiones del resto de la cultura.
En el siglo XIX, esta idea de la filosofía en cuanto disciplina fundamental continuó, afirma, y las protestas formuladas ocasionalmente contra ella -como por ejemplo, las de Friedrich Nietzsche o William James-, pasaron prácticamente desapercibidas.
De manera que, desde entonces, para los intelectuales la filosofía se convirtió en un sustituto de la religión. Era el área de la cultura donde se encontraban el vocabulario y las convicciones que permitían explicar y justificar las actividades propias en cuanto intelectual. A comienzos del siglo XX esta pretensión fue confirmada por Bertrand Russell y Edmund Husserl, quienes tenían interés en que la filosofía siguiera siendo “rigurosa” y “científica”.
Sin embargo, señala Rorty que en el curso del siglo XIX había surgido una nueva forma de cultura, la del hombre de letras, el intelectual que escribía poemas, novelas y tratados políticos, y críticas a los poemas y novelas y tratados de otros autores, dice. Así que, para comienzos del siglo XX, poetas y novelistas habían ocupado el lugar de los predicadores y filósofos en cuanto maestros morales de la juventud, y el resultado fue que cuanto más “científica” y “rigurosa” se hacía la filosofía, menos tenía que ver con el resto de la cultura.
Éste es el “telón de fondo”, dice Rorty, sobre el que hay que proyectar la obra de los que, para él, son los “tres filósofos más importantes de nuestro siglo”: Wittgenstein, Heidegger y Dewey. Wittgenstein, por intentar construir una nueva teoría de la representación que no tuviera nada que ver con la filosofía de la mente; Heidegger, al proponer un nuevo conjunto de categorías filosóficas que no tuviera nada que ver con la ciencia, la epistemología o la búsqueda cartesiana de la certeza; y Dewey, al ofrecer una versión naturalizada de la visión hegeliana de la historia.
Cada uno de ellos, señala, terminó considerando que sus primeros esfuerzos filosóficos habían estado mal dirigidos, que eran un intento de mantener una cierta concepción de la filosofía que ahora rechazaban. Todos ellos, entonces, se dedicaron a “ponernos en guardia” frente a las tentaciones en que ellos mismos habían caído. Por eso, sus escritos últimos son más “terapéuticos” que “constructivos”, más “edificantes” que “sistemáticos”, orientados a hacer que el lector se cuestione sus propios motivos para filosofar, más que a presentarle un nuevo programa filosófico.
De este modo, según Rorty, Wittgenstein, Heidegger y Dewey están de acuerdo en que hay que abandonar la noción del conocimiento en cuanto representación. Los tres consideran que se deben descartar las nociones de fundamentos del conocimiento y de la filosofía en cuanto centrada en el trabajo epistemológico. Además, prescinden de la idea de “la mente” común a Descartes, Locke y Kant en cuanto tema especial de estudio.
Por eso, para Rorty, Wittgenstein, Heidegger y Dewey nos han instalado, dice, en un periodo de la filosofía entendida como “revolucionaria”, (en el sentido de Thomas Kuhn), que introduce nuevos mapas del terreno de todo el panorama de las actividades humanas. Aclara entonces que este libro, como la mayoría de las obras de los autores que más admira, también pretende ser terapéutico, más que constructivo.
No obstante, afirma que la filosofía analítica en cuya línea se formó, es una nueva variante de la filosofía kantiana que se caracteriza principalmente por considerar que la representación es lingüística más que mental, y que la filosofía del lenguaje es la disciplina capaz de presentar los fundamentos del conocimiento. Pero, tomando distancia con esa corriente, Rorty advierte que esa insistencia en el lenguaje no cambia esencialmente el enfoque cartesiano-kantiano y que, por lo tanto, no da a la filosofía una nueva auto-imagen.
Al seguir empeñada en la construcción de un marco de referencia permanente y neutral para la investigación, y por tanto para toda la cultura, la filosofía analítica es, una vez más, un intento de escapar de cualquier posible cambio histórico encontrando condiciones ahistóricas. Por el contrario, el mensaje común de Wittgenstein, Dewey y Heidegger, es historicista, dado que los tres insisten en revelar que las investigaciones sobre fundamentos de los diversos temas son siempre un intento de “eternizar” un determinado juego lingüístico o práctica social en los que se está inmerso.
Rorty describe entonces brevemente las tres partes en que se divide su obra, las que, justamente, tratan de colocar en perspectiva histórica las nociones de “mente”, “conocimiento” y “filosofía”, respectivamente. Así, la Primera parte se ocupará de la filosofía de la mente, la Segunda parte tratará de la epistemología y de los intentos recientes de encontrar nuevos temas en ella, y en la Tercera parte abordará más explícitamente la cuestión de la propia filosofía.
Rorty cierra, entonces, su Introducción, señalando que espera que lo que viene diciendo haya aclarado ya por qué ha elegido el título La filosofía y el espejo de la naturaleza. La idea central es que la imagen que caracteriza a la filosofía tradicional es, precisamente, la de la mente como un “gran espejo”, que contiene representaciones diversas -algunas exactas, y otras no- y que se puede estudiar con métodos puros, no empíricos. Por lo que concluye, contundente, que sin la idea de la mente como espejo, no se habría dado la noción del conocimiento como representación exacta, así como tampoco la estrategia de obtener representaciones más exactas “inspeccionando, reparando y limpiando el espejo, por así decirlo”.
Primera parte: Nuestra esencia de vidrio
Rorty pasa a cuestionar aquí, desde el inicio, lo que denomina la noción de “nuestra esencia de vidrio” entendida como la metáfora que representa una visión tradicional de la mente. Afirma que los estudios de la filosofía de la mente suelen comenzar suponiendo que todos dividimos el mundo en dos categorías: lo mental y lo físico, y considerando que esta distinción es de sentido común e intuitiva.
Dice que esta clasificación no se plantea ninguna duda y asume no sólo que tenemos una intuición clara de lo que es la “mentalidad”, sino que ésta tiene algo que ver con la no-espacialidad y con la noción de que, aunque se destruyera el cuerpo, las entidades o estados mentales podrían seguir perdurando de alguna manera.
No obstante, señala aquí con firmeza que espera hacer aparecer la sospecha de que lo que llamamos “mental” quizá no sea más que “nuestra disposición a aceptar un determinado juego lingüístico específicamente filosófico, que no tiene ninguna utilidad fuera de los libros de filosofía y que no está en contacto con ninguna de las realidades de la vida diaria, la ciencia empírica, la moral o la religión” .
Presenta entonces algunos de los rasgos que, en uno u otro momento, los filósofos han considerado como marcas de lo mental: 1. La capacidad de conocerse a sí mismo incorregiblemente (“acceso privilegiado”); 2. La capacidad de existir independientemente del cuerpo; 3. La no-espacialidad (tener una parte o “elemento” no-espacial); 4. La capacidad de captar los universales; 5, La capacidad de mantener relaciones con lo inexistente (“intencionalidad”); 6. La capacidad de usar el lenguaje; 7. La capacidad de actuar libremente; 8. La capacidad de formar parte de nuestro grupo social, de ser “uno de nosotros”; 9. La incapacidad de ser identificado con cualquier objeto “del mundo”.
Considera que es importante recorrer estas distintas sugerencias sobre lo que significa “tener mente”, porque cada una de ellas ha ayudado a los filósofos a insistir en que hay un dualismo insalvable entre la mente y el cuerpo, lo que da una “firme base filosófica” a la intuición de nuestra singularidad. Así, la respuesta de los filósofos occidentales a la pregunta “¿Por qué es singular el hombre?” ha sido durante unos dos mil años: debido a “el-alma-en-cuanto-inmaterial-por-ser-capaz-de-contemplar-los-universales”.
De este modo, “nuestra esencia de vidrio” no es una doctrina filosófica, dice, sino una imagen que los pensadores presuponen. Es de vidrio – parecida a un espejo- por dos razones: en primer lugar, porque adopta nuevas formas sin cambiar; formas intelectuales, no formas sensibles como en el caso de los espejos materiales. En segundo lugar, porque los espejos están hechos de una sustancia que es más pura, de grano más fino, más sutil y más delicada que la mayoría de las cosas.
Rorty cierra entonces esta Primera parte diciendo que espera que estas ideas hayan convencido al lector de que, si no queremos revivir las ideas platónicas y aristotélicas sobre la “comprensión de los universales”, no pensaremos que el conocimiento de las verdades generales sea posible gracias a un componente especial, metafísicamente distintivo, de los seres humanos. Y si no queremos resucitar el uso, torpe y algo incoherente, que el siglo XVII hizo de la idea aristotélica de “sustancia”, como en Dascartes, no veremos ningún sentido a la idea de los dos reinos ontológicos -el mental y el físico-, que insista en convertir a “la mente” en una esfera independiente de investigación.
Por el contrario, Rorty adelanta ahora que en la Segunda parte del libro intentará destruir la versión moderna del problema de la razón -la idea de que hay un problema en relación con la posibilidad o amplitud de la representación precisa- y, que, en la medida en que logre su objetivo, este intento nos librará de la idea del conocimiento humano en cuanto reunión de representaciones en un “espejo de la naturaleza”, confirmando la afirmación de esta Primera parte de que podemos prescindir de la idea de nuestra “esencia de vidrio”.
Rorty argumenta, en definitiva, que las personas, no tienen una “mente” separada de sus cuerpos o de su contexto social y cultural. En lugar de eso, promueve un enfoque en el que la mente y la identidad de una persona están en constante cambio, y son moldeadas por su interacción con el lenguaje, la cultura y la sociedad. Argumenta, por tanto, que nuestra comprensión del mundo es contingente y dependiente de nuestras prácticas y normas culturales en un momento dado.
Segunda parte: El reflejo
Como adelantábamos, en esta Segunda parte del libro, Rorty intenta rechazar la idea de que hay un problema en relación con la posibilidad de la representación precisa, y afirma que, no obstante, ése es justamente el tema del que se ocupa la disciplina llamada “epistemología”. Rorty se refiere a “el reflejo”, al aludir a la supuesta representación precisa y objetiva que el conocimiento nos ofrecería del mundo “tal como es”, gracias a la correspondencia entre las ideas en la mente y los hechos en el mundo. Critica, así, esta idea del “reflejo” argumentando que esta metáfora es problemática porque implica una concepción pasiva del conocimiento, y aboga en cambio por un enfoque en el cual se ve a éste como una construcción social y lingüística en lugar de una representación objetiva de la realidad.
En otras palabras, este cuestionamiento de la teoría tradicional de la verdad como correspondencia entre las ideas y las cosas, lo conduce a la concepción pragmatista de ésta, que sostiene que el valor de las creencias y las ideas se debe evaluar en función de su utilidad práctica. En lugar de buscar fundamentos abstractos o verdades absolutas, los pragmatistas se centran en cómo nuestras creencias y acciones contribuyen a resolver problemas concretos en la vida cotidiana. De allí que también suelen ser críticos del fundamentalismo filosófico y religioso, ya que tienden a verlo como formas de dogmatismo que no se adapta a las cambiantes realidades y necesidades humanas.
En efecto, el pragmatismo se desarrolla como corriente filosófica en el siglo XIX y principios del siglo XX. Sus principales representantes son Charles S. Peirce, quien es considerado uno de los fundadores de esta corriente, y argumentó que debemos evaluar la verdad de una idea por sus efectos prácticos a largo plazo. También es central William James, influyente filósofo y psicólogo que desarrolla la idea de que nuestras ideas tienen consecuencias reales en nuestras vidas y que debemos ser pragmáticos al elegir nuestras creencias.Y otro eslabón fundamental y muy influyente en el pensamiento de Rorty es John Dewey, destacado pragmatista que aplica esta concepción a la educación y la teoría política.
Sobre la corriente del pragmatismo: https://encyclopaedia.herdereditorial.com/wiki/Pragmatismo
Tercera parte: La Filosofía
Rorty llega, así, a la importante última parte de su libro, la tercera, denominada “La Filosofía”, recordando que lo que la caracterizó históricamente es el deseo de ser una epistemología, una teoría del conocimiento capaz de encontrar fundamentos a los que aferrarse, armazones que no nos dejen extraviarnos, representaciones que no se puedan negar.
Por eso, dice que muchas veces se tiene la sensación de que la “desaparición de la epistemología” en cuanto búsqueda de fundamentos dejaría un vacío que hay que cubrir de alguna manera. Afirma entonces que aquí se ocupará de la hermenéutica, pero que quiere dejar en claro que no la está presentando como “sucesora” de la epistemología, como una actividad que ocupe el “vacío cultural” cubierto en otros tiempos por la filosofía centrada epistemológicamente.
En la interpretación que va a presentar, “hermenéutica” no es tampoco el nombre de una disciplina, ni de un método, ni de un programa de investigación, sino más precisamente una expresión de la esperanza de que el espacio cultural dejado por el abandono de la epistemología no llegue a llenarse, dice, de que nuestra cultura sea una cultura en la que ya no se siente la exigencia de constricción y confrontación. No obstante, a partir de aquí realiza un contraste entre ambas actitudes filosóficas para dejar bien en claro sus diferencias y el porqué de su adhesión a esta última.
Dice que, si la epistemología avanzaba partiendo de la suposición de que todas las aportaciones a un discurso determinado eran conmensurables, la hermenéutica es en gran parte una lucha contra esta suposición. Afirma que por “conmensurable” entiende “que es capaz de ser sometido a un conjunto de reglas que nos dicen cómo podría llegarse a un acuerdo sobre lo que resolvería el problema en cada uno de los puntos donde parece haber conflicto entre las afirmaciones”. Es decir que, lo que siempre le preocupó a la epistemología, es que “debe haber acuerdo sobre lo que habría que hacerse si se tuviera que llegar a tomar una resolución”.
Es decir que la idea dominante de la epistemología es que para ser racional, para ser plenamente humanos, debemos ser capaces de llegar a acuerdos con otros seres humanos, y por lo tanto, construir una epistemología es entendido como encontrar la máxima cantidad de “terreno en común” con otros. Precisa Rorty que algunas veces se ha imaginado que este terreno común estaba fuera de nosotros, por ejemplo, en el mundo del Ser en oposición al del Devenir, o en las Formas que orientan la investigación y al mismo tiempo son su meta.
Otras veces se ha imaginado que ese terreno está dentro de nosotros, como en la idea del siglo XVII de que al entender nuestras propias mentes debemos ser capaces de entender el método adecuado para encontrar la verdad. A su vez, dentro de la filosofía analítica, dice, muchas veces se ha sostenido que ese terreno común está en el lenguaje, del que se supone que proporciona el esquema universal para todo posible contenido. Pero Rorty ahora insiste ahora en que no existe este terreno común, aun cuando parezca que esto implica poner en peligro la racionalidad.
Esto hace que los tratamientos del conocimiento holistas, antifundacionalistas y pragmatistas que encontramos en Dewey, Wittgenstein, Quine, Sellars y Davidson, dice, resulten ofensivos para muchos filósofos, precisamente porque abandonan la búsqueda de conmensuración y, por tanto, son considerados “relativistas”. Además, si negamos que haya fundamentos que sirvan como base común para juzgar las pretensiones de conocimiento, esto parece poner en peligro la idea del filósofo como “guardián de la racionalidad”.
Rorty pasa a clarificar, entonces, dos posibles papeles que, a su juicio, puede desempeñar el filósofo. Por un lado, estaría el rol de supervisor cultural, que conoce el terreno común de todos y cada uno, el rey-filósofo platónico, que sabe lo que están haciendo realmente todos los demás tanto si lo saben ellos como si no, porque tiene conocimiento del contexto último -las Formas, la Mente, el Lenguaje-. Es el papel de la epistemología. Por otro lado, el rol del filósofo puede ser el del intermediario socrático entre varios discursos, que entiende que en el curso de la conversación se llega a compromisos o se transcienden los desacuerdos entre disciplinas y discursos. Este papel es el adecuado para la hermenéutica, afirma.
Así, si para la epistemología ser racional es encontrar el conjunto adecuado de términos a que deberían traducirse todas las aportaciones para que sea posible el acuerdo, para la hermenéutica, ser racional es estar dispuesto a abstenerse de la epistemología – abstenerse de pensar que haya un conjunto especial de términos en que deben ponerse todas las aportaciones a la conversación- y “estar dispuestos a adquirir la jerga del interlocutor en vez de traducirla a la suya propia”.
Si para la epistemología, la conversación es investigación implícita, para la hermenéutica, la investigación es conversación rutinaria. Si la epistemología ve a los participantes unidos en un grupo en torno a intereses mutuos en la consecución de un fin común, la hermenéutica los ve unidos en tanto personas cuyos caminos por la vida se han conectado, unidos por la urbanidad más que por un objetivo común.
Aclara Rorty aquí que, para la hermenéutica, nunca somos capaces de evitar el “círculo hermenéutico” -el hecho de que no podemos entender las partes de una cultura, práctica, teoría, lenguaje o cualquier otra cosa desconocida, a no ser que sepamos algo sobre cómo funciona todo el conjunto, y que, a su vez, no podemos captar cómo funciona todo el conjunto hasta que no tengamos alguna comprensión de sus partes.
De manera que esta idea de la interpretación indica que llegar a entender “se parece más a tener conocimiento de una persona que a seguir una demostración”, dice. En ambos casos avanzamos y retrocedemos entre distintas opiniones sobre cómo caracterizar las afirmaciones particulares u otros hechos, y opiniones sobre el sentido de toda la situación, hasta que poco a poco nos vamos sintiendo a gusto con lo que hasta ahora nos era extraño. Por lo tanto, la idea de la cultura como una “conversación” más que como una estructura levantada sobre unos fundamentos, encaja mejor en esta idea de la hermenéutica, señala.
Así, seremos epistemológicos, dice, toda vez que comprendemos perfectamente bien lo que está ocurriendo pero queremos codificarlo para ampliarlo, fortalecerlo, enseñarlo o “buscarle una base”. Y estaremos siendo hermenéuticos cuando no comprendemos lo que está ocurriendo, “pero tenemos la honradez de admitirlo”.
Rorty avanza luego generalizando este contraste entre filósofos cuya obra es esencialmente constructiva y aquellos cuya obra es esencialmente reactiva. Se trata del contraste es entre lo que él denomina la filosofía “sistemática” y la filosofía “edificante”.
Insiste entonces en la idea de que, en toda cultura suficientemente reflexiva, hay quienes seleccionan un área, un conjunto de prácticas, y la consideran como el paradigma de la actividad humana. Luego tratan de demostrar cómo el resto de la cultura puede beneficiarse de este ejemplo.Esto ocurre especialmente con los filósofos sistemáticos, quienes, en el curso principal de la tradición filosófica occidental, han considerado que este paradigma ha sido el de conocer, es decir, poseer creencias verdaderas justificadas, o, todavía mejor, creencias tan intrínsecamente convincentes que hicieran innecesaria la justificación.
Así, dentro de esta corriente principal se han dado revoluciones filosóficas sucesivas, promovidas por filósofos entusiasmados ante nuevas proezas cognitivas -por ejemplo, el redescubrimiento de Aristóteles, la mecánica de Galileo, el desarrollo de la historiografía auto-consciente en el siglo XIX, la biología darwiniana, la lógica matemática.
También lo han sido la utilización de Aristóteles por Tomás de Aquino para conciliar a los Santos Padres, las críticas de Descartes y Hobbes a la escolástica, la idea de la Ilustración de que la lectura de Newton lleva naturalmente a la destitución de los tiranos, el evolucionismo de Spencer, el intento de Carnap de superar la metafísica mediante la lógica, son otros tantos intentos de remodelar el resto de la cultura inspirándose en el modelo del “último logro cognitivo”, afirma.
De este modo, un filósofo característico de la “corriente principal” de Occidente, según Rorty, diría: Ahora que tal-o-cual línea de investigación ha conseguido un éxito tan sorprendente, vamos a rehacer toda la investigación y toda la cultura inspirándonos en su modelo, haciendo así posible que se impongan la objetividad y la racionalidad en áreas anteriormente oscurecidas por la convención y la superstición.
Por otro lado, dice, en la periferia de la historia de la filosofía moderna, están los filósofos edificantes, figuras que, sin llegar a formar una tradición, se parecen entre sí por su desconfianza ante la idea de que la esencia del hombre es ser un conocedor de esencias. Pertenecen a esta categoría Goethe, Kierkegaard, Santayana, William James, Dewey, el segundo Wittgesntein, y el segundo Heidegger, autores a los que muchas veces se les acusa de relativismo o de cinismo. Ellos suelen formular dudas sobre el progreso, y especialmente sobre esta última pretensión de que tal o cual disciplina ha conseguido por fin aclarar hasta tal punto la naturaleza del conocimiento que la razón se extenderá ahora por todos las confines de la actividad humana.
Estos escritores, dice, han mantenido viva la idea de que, aun cuando tengamos una “creencia verdadera justificada” sobre todo lo que deseemos saber, quizá lo único que tenemos sea la “conformidad con las normas del momento”. Ellos mantienen la sensación historicista “de que la superstición de este siglo ha sido el triunfo de la razón del pasado siglo, así como la sensación relativista de que el último vocabulario, tomado del descubrimiento científico más reciente, quizá no exprese representaciones privilegiadas de las esencias, sino que sea simplemente uno más del posible número infinito de vocabulario en que se puede describir el mundo“.
Por lo tanto, estos filósofos edificantes, periféricos, pragmáticos, son escépticos hacia la filosofía sistemática, hacia todo el proyecto de conmensuración universal, como ocurre con los grandes pensadores edificantes de nuestro tiempo, Dewey, Wittgenstein y Heidegger.
En los tres casos, advierte, resulta sumamente difícil interpretar su pensamiento como expresión de concepciones sobre los problemas filosóficos tradicionales, o como conjunto de propuestas constructivas para la filosofía en cuanto disciplina cooperativa y progresiva. Se ríen, dice, de la imagen clásica del hombre en búsqueda de la conmensuración universal en un vocabulario final. Por el contrario, ellos insisten denodadamente en la afirmación holista de que las palabras toman sus significados de otras palabras, más que en virtud de su carácter representativo.
Rorty insiste entonces en que, en tanto los grandes filósofos son constructivos y dan argumentos, los grandes filósofos edificantes son reactivos y presentan sátiras, parodias, aforismos. En tanto los grandes filósofos sistemáticos, como los grandes científicos, construyen para la eternidad, y quieren colocar su materia de estudio en el camino seguro de la ciencia, los grandes filósofos edificantes “destruyen” en beneficio de su propia generación, “y quieren dejar un espacio abierto a la sensación de admiración que a veces causan los poetas, de que haya algo nuevo bajo el sol, algo que no se puede explicar y difícilmente se puede describir”.
“algo nuevo bajo el sol”
Por lo tanto, avanza Rorty hacia el cierre de su libro afirmando que está en crisis nuestra sensación post-kantiana de que la epistemología o algún sucesor suyo debía estar en el centro de la filosofía, y que la moral, la estética y otras disciplinas filosóficas son, en cierto sentido, secundarias. Insiste en que esta imagen era el producto de que la autoimagen del filósofo profesional estuviera guiada por la imagen del “espejo de la naturaleza”. Por lo que, sin la suposición kantiana de que éste puede decidir sobre las pretensiones del resto de la cultura, esta auto-imagen “se viene abajo”.
Señala entonces para cerrar su libro, que puede dar la impresión de que el rechazo de las imágenes del espejo llevan consigo la afirmación de que no puede o no debe existir la profesión de la filosofía. Pero esta conclusión no es lógica, dice, dado que las profesiones pueden sobrevivir a los paradigmas que las hicieron nacer. Ocurra lo que ocurra, entonces, Rorty está convencido de que no hay peligro de que la filosofía “llegue a su fin”. La religión no llegó a su fin con la Ilustración, dice, ni la pintura con el Impresionismo. Confía, así, en que habrá algo llamado “filosofía” al otro lado de la transición. En lo único en que él quiere insistir, es en que el interés moral del filósofo ha de ser que “se mantenga la conversación del Occidente”.
Referencias:
Borradori, G. (1996). Conversaciones filosóficas. El nuevo pensamiento norteamericano. Santafé de Bogotá: Editorial Norma.
Engel, P., (2007). ¿Para qué sirve la verdad?/ Pascal Engel y Richard Rorty. Buenos Aires: Paidós.
López Gil, M. (1994). “Rorty, Richard”, en Lóizaga, P. (dir.) Breve diccionario de pensadores contemporáneos. Buenos Aires: Emecé.
Rorty, R. (1995). La filosofía y el espejo de la naturaleza. Madrid: Cátedra.
Scavino, D. (1999). La filosofía actual. Pensar sin certezas. Buenos Aires: Paidós.
Rorty, R. La filosofía y el espejo de la naturaleza https://filosofiaenimagenes.com/wp-content/uploads/2023/09/La_filosofia_y_el_espejo_de_la_naturalezd.pdf
Rorty, R. El pragmatismo, una versión. Antiautoritarismo en epistemología y ética https://filosofiaenimagenes.com/wp-content/uploads/2023/09/el-pragmatismo-una-version-antiautoritarismo-en-epistemologia-y-etica.pdf
Mapa conceptual: La filosofía y el espejo de la naturaleza https://filosofiaenimagenes.com/wp-content/uploads/2023/09/R.-Rorty-La-filosofia-y-el-espejo-de-la-naturaleza-pdf
