En esta entrada del blog recorremos los principales argumentos de Friedrich Nietzsche sobre el lenguaje, el conocimiento y la verdad, presentados fundamentalmente en Sobre verdad y mentira en sentido extramoral y en el fragmento “La razón en la filosofía”, en Crepúsculo de los ídolos.
Dice al comienzo de la primera de estas obras:
“En algún apartado rincón del universo centelleante, desparramado en innumerables sistemas solares, hubo una vez un astro en el que animales inteligentes inventaron el conocimiento. Fue el minuto más altanero y falaz de la “Historia Universal”: pero, a fin de cuentas, sólo un minuto. Tras breves respiraciones de la naturaleza el astro se heló y los animales inteligentes hubieron de perecer.”
Así comienza Friedrich Nietzsche su escrito de juventud Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinn. Fue redactado en el año 1873, dictado por él a su amigo Gersdorff a causa de los importantes problemas que tenía en la vista, los que se habían agudizado en ese período de su vida. No obstante, esta obra recién será publicada por su hermana en 1896, justo al filo del siglo XX, del que Nietzsche sería una influencia de una profundidad y vigencia que llega hasta la actualidad.
En efecto, en la primera parte de Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Nietzsche se adentra directamente en el análisis de estos conceptos, comenzando por presentar un boceto de la condición humana como animal cognitivo. Señala allí que, aun cuando la única misión de ese intelecto es garantizarle al hombre la supervivencia, su poseedor le otorga una importancia tan grande como si el mundo entero dependiera de él.
No obstante, remarca, debemos tener presente que el intelecto fue puesto en los hombres simplemente como un recurso para que los seres más efímeros, infelices y delicados, logremos conservarnos al menos un “tiempo breve” en la existencia.
Lenguaje
Llega, así, a unas definiciones centrales sobre el lenguaje cuando nos dice que el hombre “se inventa” una designación de las cosas uniformemente válida y obligatoria, y que, por lo tanto, el “poder legislativo” del lenguaje es el que proporciona las primeras “leyes de verdad”. Nietzsche detecta que detrás de la uniformidad del lenguaje hay razones de utilidad social.
En efecto, para él, el lenguaje hace posible que podamos vivir en sociedad, al firmar un cierto “tratado de paz”, que impide la “guerra de todos contra todos” (Bellum omnium contra omnes); así adquirimos el compromiso que él denomina “mentir gregariamente”, aun cuando luego olvidamos que ése fue su origen. De este modo, a fin de desenvolvernos en el caos de la realidad, los frágiles animales humanos fabricamos palabras y conceptos para comunicarnos entre nosotros y operar sobre el mundo. Más aún, continúa, esa codificación es ficticia, no solo porque proviene de una convención grupal, sino porque tiene por base “el vacío”.
Esto se debe a lo que él ve como la radical desconexión del lenguaje de los estímulos de los que proviene. Considera que se da un verdadero “salto” -al que llama “primera metáfora”- de los estímulos físicos a las imágenes psíquicas que nos formamos de ellos. Y luego otro “salto”, -“segunda metáfora”- entre las imágenes, que son internas, y las palabras que utilizamos para expresarlas, que son externas.
Pero entonces, ¿concuerdan las designaciones con las cosas?, se pregunta. ¿Es el lenguaje la expresión adecuada de todas las realidades? ¿Qué es una palabra? “La reproducción en sonidos de un impulso nervioso”, nos dice. Pero inferir a partir del impulso nervioso la existencia de una “causa” fuera de nosotros, es ya resultado de una injustificada actitud basada en el “principio de razón”.
Para explicar su idea brinda varios ejemplos. Decimos: “la piedra es dura”, como si captáramos “lo duro” de alguna manera distinta a la mera subjetividad. Dividimos las cosas en géneros, caracterizamos al árbol como “masculino” y a la planta como “femenino”. Hablamos de una “serpiente”, pero la designación cubre solamente el hecho de retorcerse, de serpentear, entonces, eso podría atribuírsele también al gusano. Por lo tanto, se asombra Nietzsche de nuestra arbitrariedad en las delimitaciones, de la parcialidad en las preferencias. Aludimos “unas veces de una propiedad de una cosa, otras veces de otra”, afirma.
Así, concluye que los diferentes lenguajes, comparados unos con otros, dejan en evidencia que con las palabras jamás se llega a la verdad, ni a una expresión adecuada, porque si no, “no habría tantos lenguajes”. Creemos saber algo de las cosas mismas cuando hablamos de árboles, colores, nieve y flores, pero no poseemos más que metáforas sobre ellos, que no se corresponden con ninguna “esencia” originaria.
Continúa, entonces, analizando la creación de conceptos: toda palabra, dice, se convierte de manera inmediata en “concepto” cuando no sirve ya para expresar la experiencia completamente individualizada a la que debe su origen, sino que debe encajar al mismo tiempo con innumerables experiencias más o menos similares, pero nunca idénticas estrictamente hablando.
Vida y obra de Friedrich Nietzsche
https://encyclopaedia.herdereditorial.com/wiki/Autor:Nietzsche,_Friedrich
De modo que todo concepto se forma por la “equiparación de casos no iguales”. Y ejemplifica esto diciendo que, del mismo modo que una hoja no es igual a otra, también es cierto que el concepto “hoja” se forma al abandonar de manera arbitraria esas diferencias individuales y olvidando las notas distintivas, con lo cual se suscita la representación. Con ella nos hacemos a la idea de que en la naturaleza habría algo separado de las hojas que fuese la “hoja”, una especie de arquetipo primigenio, “a partir del cual todas las hojas habrían sido tejidas, diseñadas, calibradas, coloreadas, pintadas pero por manos tan torpes, que ningún ejemplar resultase ser correcto y fidedigno como copia fiel del arquetipo”, dice.
Y completa la idea señalando que es la omisión de lo individual y de lo real lo que nos proporciona el concepto, del mismo modo que también nos proporciona la “forma”, mientras que la naturaleza no conoce formas ni conceptos, como tampoco ningún tipo de géneros, sino solamente una “x” que es para nosotros inaccesible e indefinible.
El lenguaje acaba, así, configurando la realidad, e incluso suplantándola. De modo que la fuente original de éste no está en la lógica, sino en la imaginación, en la capacidad radical e innovadora que tiene la mente humana de crear metáforas, analogías y modelos. El problema es que los humanos hemos olvidado que el lenguaje es una mera herramienta cuyo objetivo es hacernos la vida más fácil, y creemos en su lugar que nos permite acceder a las “esencias” de las cosas.
Conocimiento
No obstante, los seres humanos estamos orgullosos de nuestro conocimiento, dice, y, en particular, del edificio de la ciencia que hemos construido. Ella es el resultado del “impulso hacia la verdad”, capaz de volatilizar las intuiciones particulares, las experiencias irrepetibles, y convertirlas en esquemas, de disolver las múltiples figuras y convertirlas en concepto.
En efecto, en el siglo XIX, el que le toca vivir a Nietzsche, se produce un enorme progreso en todas las ciencias, tanto naturales (biología, física, química, etc.), como sociales (historia, economía, sociología). Es un siglo en el que se cree con especial optimismo en la capacidad de la ciencia para ofrecer un verdadero conocimiento de las cosas. Además, esto trae consigo la confianza en una mayor capacidad técnica para intervenir en el mundo y mejorar las condiciones de vida.
Nietzsche reconoce, por tanto, que cabe admirar al hombre como “poderoso genio constructor”, que acierta a levantar sobre cimientos inestables, “una catedral de conceptos infinitamente compleja”. Se trata de un edificio hecho “como de telarañas”, dice, “suficientemente liviano para ser transportado por las olas, y suficientemente firme para no desintegrarse ante cualquier soplo de viento”.
Sin embargo, insiste también en que el que busca tales verdades, en el fondo, solamente aspira a una comprensión del mundo en tanto que cosa “humanizada”. Y que solo mediante el olvido de este mundo primitivo de metáforas surgidas de la imaginación, y de perder de vista que es un sujeto artísticamente creador, el hombre vive con cierta calma y seguridad.
Por eso destaca que al ser humano le cuesta trabajo reconocer ante sí mismo que el insecto o el pájaro perciben otro mundo completamente distinto al suyo, y que la cuestión de cuál de las dos percepciones del mundo es la “correcta” carece de sentido, ya que para decidir sobre ello tendríamos que medir con la medida de la “percepción correcta”, que es una medida de la que no disponemos.
Es ésta otra forma de decir que, en rigor, “no hay hechos, sino solo interpretaciones”. Es que, para Nietzsche, no existen “realidades en sí mismas”, cosas que están “ahí afuera” y que podemos conocer “objetivamente”. Lo único que existe son interpretaciones del caos de la realidad. Diferentes perspectivas desde las cuales tratamos inconscientemente de solidificar el devenir del mundo.
Esta nueva manera de abordar el problema del conocimiento ha sido denominada “perspectivismo”, y ha ejercido una grandísima influencia en el pensamiento contemporáneo, en especial, en aquellas corrientes que enfatizan el carácter construido de la realidad. En su aspecto central, el perspectivismo es la postura de que no existen posiciones independientes de la interpretación, incluido el propio perspectivismo.
A su vez, el constructivismo epistemológico con el que está conectado el perspectivismo, argumenta que nunca se podrá llegar a conocer “la realidad tal como es” porque siempre, al conocer algo, ordenamos los datos obtenidos de ella (aunque sean percepciones básicas) en un marco mental y lingüístico, así que que no tenemos un “reflejo especular” de lo que está fuera de nosotros, sino que siempre se trata de algo que hemos elaborado a partir de nuestras percepciones.
Entonces, en definitiva, ¿somos capaces de conocer las “leyes de la naturaleza” como afirma la ciencia? Para Nietzsche, no. No nos son conocidas las leyes de la naturaleza en sí, sino solamente por sus efectos, es decir su relación con otras leyes de la naturaleza que, a su vez, solo nos son conocidas como suma de relaciones completamente incomprensibles en su ser último.
Y aquí, con evidente influencia kantiana, señala Nietzsche que, en realidad, solo conocemos en tales leyes lo que nosotros mismos aportamos: el tiempo, el espacio, las relaciones de sucesión y los números. Así, todo lo maravilloso, dice, lo que nos asombra de las leyes de la naturaleza, lo que reclama nuestra explicación, reside únicamente en el rigor matemático y en las nociones de espacio y tiempo. Pero esas nociones las producimos en nosotros “con la misma necesidad que la araña que teje su tela”, de modo que, si estamos obligados a concebir todas las cosas bajo esas formas, entonces “no es ninguna maravilla el que solo captemos en todas las cosas esas formas”.
Por lo tanto, para él, toda la regularidad de las órbitas de los astros, y de los procesos químicos, regularidad que tanto respeto nos infunde, coincide en el fondo con aquellas propiedades que nosotros introducimos en las cosas, de modo que con esto “nos infundimos respeto a nosotros mismos”.
Más aún, el sujeto que conoce no deja tampoco de ser una “ficción”, algo creado como cualquier otra cosa, una simplificación de la energía que interpreta, una forma de “voluntad de poder” que se desarrolla como proceso interpretativo. No es posible, en rigor, separar el acto de la interpretación de sus interpretaciones, la fuerza inventiva de sus invenciones, la acción de valorar de sus valores.
Por lo tanto, para Nietzsche la verdad no es algo a “descubrir”, sino algo que crear. Y, en este sentido, ve al mundo como si fuera una obra de arte. Esto muchas veces ha sido interpretado como una reiteración de la famosa idea de Kant acerca de que solo podemos conocer y representar las cosas tal “como se nos aparecen” y no “como realmente son”.
Pero esta idea presupone la convicción de que la apariencia del mundo es radicalmente diferente de su realidad. Presupone un corte entre el así llamado “mundo verdadero” -aquel al que no podemos acceder- y uno “falso” -aquel al que sí -. No obstante, contra Kant, el punto clave del perspectivismo nietzscheano no es simplemente que no podemos acceder al mundo verdadero, sino que tal mundo no existe. Este perspectivismo involucra la idea de que el mundo no tiene características estables y, por tanto, éstas no pueden ser ni “correcta” ni “incorrectamente” representadas.
El perspectivismo no es, entonces, la postura de que solo podemos ver las cosas desde una única perspectiva, “la nuestra”, y nunca las cosas “como realmente son”. Esta corriente niega que haya algo así como “las cosas como realmente son”. Por lo tanto, el hecho de ver las cosas desde una determinada perspectiva no es un obstáculo para conocer, o un defecto en nuestra interacción con el mundo (y de allí algo que debemos luchar pos superar), sino, más bien, el fundamento del propio conocimiento.
Ahora bien: ¿qué quiere decir que vemos las cosas desde una determinada perspectiva? Un acercamiento posible es decir que, cuando nos involucramos en una actividad o investigación, debemos ser inevitablemente selectivos. Debemos enfocarnos en una selección del material y excluir mucho de nuestra consideración. Conocer, como ver, involucra una relación inherentemente condicionada con el “objeto”, una relación que presupone unos valores específicos, intereses y objetivos. Si no fuéramos selectivos no veríamos nada en absoluto.
Por ejemplo, los pintores no pueden pintar todo lo que ven. Lo que dejan fuera es completamente indeterminado, y puede ser especificado solo a través de otras pinturas cada una de ellas similarmente parcial. Análogamente, Nietzsche cree que no puede haber una teoría o comprensión “total” del mundo. Según su modelo artístico del conocimiento, el “entendimiento de todo” sería como una pintura que incorporara todos los estilos o ninguno, algo a la vez imposible y monstruoso.
Verdad
Por lo tanto, como adelantamos, para Nietzsche, la “verdad” no es más que una “mentira colectiva”, y el impulso de verdad un olvido y represión inconsciente de esa mentira. El hombre desea la verdad en un sentido limitado, afirma; desea las consecuencias agradables de la verdad, aquellas que mantienen la vida.
Dice:
“¿Qué es entonces la verdad? Una hueste en movimiento de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas poética y retóricamente y que, después de un prolongado uso, un pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes; las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son; metáforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora consideradas como monedas sino como metal.”
Como ahora sabemos, Nietzsche rechaza la teoría de la correspondencia de la verdad. A diferencia de los científicos y de lo que nos dice el sentido común, él no cree que podamos albergar en nuestra cabeza “representaciones” que se ajusten a las cosas, como si dispusiéramos de un mapa que refleja la realidad tal cual es.
De este modo, buena parte de los “descubrimientos científicos” pueden seguir siendo considerados “verdaderos”, pero ahora en otro sentido; en el de dar cuenta de algunas relaciones del mundo con el ser humano desde un punto de vista práctico: son “errores útiles”. Por lo tanto, el conocer ha cambiado de estatuto: ahora es un proceso vital inacabable de creación de verdades; de destrucción de unas y fijación de otras según la relación de las fuerzas de la vida que estén en juego.
Las “verdades”, para Nietzsche, son siempre relativas a un contexto, contexto que es a la vez, inseparablemente, empírico y lingüístico, ya que no hay una “realidad pura” por un lado y “lenguaje” por otro. Por otra parte, las verdades son también temporales, en concordancia con el flujo del mundo y de la vida. Y son, como vimos, perspectivistas, ya que vivimos en el mundo y, por tanto, lo percibimos y lo pensamos desde un lugar y un momento bien determinados, lo que le da una impronta única a nuestra perspectiva. No obstante, esto no excluye la posibilidad de comunicación ni la posibilidad de llegar a ciertos consensos, como sí ocurre con una posición meramente relativista.
Para el Nietzsche de este período, sin embargo, frente al sólido edificio científico, se encuentran también las ficciones del arte. Esto queda reflejado en la segunda parte de Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, en la que alude a que, en tanto el “hombre racional”- como Sócrates-, discute con vehemencia sobre la verdad en el ágora, en el teatro de Dionisio, el “hombre intuitivo” escenifica un maravilloso engaño, gracias al genial edificio de la tragedia, el tipo de producción artística que tanto admira en este momento.
¿Y el “conocimiento filosófico”?
Como es sabido, Nietzsche es consciente de que la cultura de su tiempo admira a la antigua Grecia como la cuna de Occidente. Los griegos “inventaron” la filosofía tal como la entendemos, también cierta concepción del arte, la medicina, la democracia. Pero él insiste en que esa cultura serena y equilibrada que tanto admiramos, en realidad, era ya una cultura decadente.
Por eso, para él, la cima de Grecia no está donde creemos -a partir del siglo V a. C, con Sócrates, y luego con Platón y Aristóteles-, sino unas décadas más atrás. Nietzsche considera que Grecia alcanza su cumbre en una época en que la racionalidad no trataba todavía de capturar todos los ámbitos de la vida. Es decir, no acepta que la cultura haya comenzado cuando los humanos dejamos de utilizar mitos para dar sentido al mundo y los sustituimos por explicaciones racionales.
Por el contrario, verá como período de esplendor, más bien, a ese momento indefinido entre poesía y filosofía, entre tradición oral y escrita, entre lo dionisíaco y lo apolíneo en el que se eleva la tragedia griega como una presencia, para él, milagrosa. La considera la imponente expresión de una cultura que ha encontrado al fin la manera de encarar los problemas de la vida. Por el contrario, la Grecia modélica, radiante y equilibrada le parece una cultura enferma de racionalidad, un mal ejemplo, si lo comparamos con la Grecia trágica.
De este modo, insiste Nietzsche, Sócrates no sustituye la “ilusión trágica” por la “verdad racional”, sino por otra ilusión. La nueva ficción socrática consiste en creer que todo lo que existe es cognoscible a través de la razón, es decir, que el “ser” de las cosas es accesible al conocimiento racional. Con tal fin, la realidad entera se objetiva, se cuantifica, se clasifica.
Para Nieztsche, Sócrates es el prototipo del “hombre teórico”, alguien para el que la vida ya no es, ante todo, digna de ser vivida, sino algo que, en primer lugar, debe ser conocido; un objeto de conocimiento que, como los demás, tiene que someterse a las leyes de la razón y la causalidad. Nietzsche lo considera, por eso, el primer pensador “científico”.
Para el pensador metafísico como Sócrates, el auténtico ser pertenece a lo fijo e inmutable. Todo lo que se encuentra en el mundo, todo lo colocado en el espacio y el tiempo posee el atributo del “ser” únicamente como algo “prestado”. En contraste, existe otro nivel de realidad en el que las cosas son estáticas e imperecederas y pueden disfrutar del ser en propiedad.
Así, para el joven Nietzsche, mientras que la verdad de la ciencia y la filosofía es en realidad una ficción, la ficción subjetiva del arte es capaz de mostrarnos la verdad. Por otro lado, para él, el “optimismo” de la ciencia y la filosofía es, en el fondo nihilista, dado que ambas aluden a un mundo que en realidad no es nada, no existe, mientras que el “pesimismo” de la tragedia es, en esencia, afirmativo, porque sí alcanza hasta la última fibra de la vida misma. De manera que, frente a la comprensión racional del mundo, Nietzsche propone en este período, la comprensión estética.
No obstante, para el Nietzsche de madurez, la corriente artística dominante en su tiempo, el Romanticismo, también será vista como funcionando “metafísicamente”, desde el momento en que ésta confiaba en que la experiencia estética podía transportarnos a un nivel superior de realidad; un reino en el que el individuo se fundiera con el Todo y se disolvieran las contradicciones de la vida, cosa que más adelante no creerá posible ni deseable.
Repasando, entonces, parte de aquel rechazo a la actitud racional de los filósofos que también había criticado ya en Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, vuelve ahora sobre el tema en Crepúsculo de los ídolos, un trabajo de su período de madurez, publicado en 1889, en el fragmento titulado: “La razón en la filosofía”:
Dice allí:
“¿Me pregunta usted qué cosas son idiosincrasia en los filósofos?… Por ejemplo, su falta de sentido histórico, su“ odio a la noción misma de devenir, su egipticismo. Los filósofos creen otorgar un honor a una cosa cuando la deshistorizan, sub specie aeterni [desde la perspectiva de lo eterno], – cuando hacen de ella una momia.”
“Matan, rellenan de paja, esos señores idólatras de los conceptos, cuando adoran, – se vuelven mortalmente peligrosos para todo, cuando adoran. La muerte, el cambio, la vejez, así como la procreación y el crecimiento son para ellos objeciones, – incluso refutaciones. Lo que es no deviene; lo que deviene no es… Ahora bien, todos ellos creen, incluso con desesperación, en lo que es.”
Pero, ¿por qué el filósofo metafísico “momifica” el ser? ¿Por qué rechaza el devenir y ensalza la quietud? Según Nietzsche, por miedo. Se siente demasiado frágil e inseguro ante el temblor constante de la vida. El filósofo, como también el científico, tiene una actitud reactiva. No es la “voluntad de conocer” lo que mueve su pensamiento, sino la necesidad de protegerse del caos. Ellos consideran que como el mundo del devenir es un mundo de dolor, la felicidad tiene que encontrase en la unión con el mundo que “realmente es” , y en el que está excluido todo cambio.
A eso llama Nietzsche la “falta de sentido histórico” de los filósofos, a su rechazo a la consideración de la dimensión temporal. Por otra parte como el supuesto “mundo verdadero” no está al alcance de la percepción, movidos por su adoración por el ser, concluyen que el engaño que nos impide acceder a tal mundo verdadero proviene de los sentidos. De aquí nacen sus fobias, a la sensibilidad y al cuerpo en general.
Dice Nietzsche con ironía:
“¡Y, sobre todo, fuera el cuerpo, esa lamentable idee fixe [idea fija] de los sentidos!, ¡sujeto a todos los errores de la lógica que existen, refutado, incluso imposible, aun cuando es lo bastante insolente para comportarse como si fuera real!…”
“Pongo a un lado, con gran reverencia, el nombre de Heráclito. Mientras que el resto del pueblo de los filósofos rechazaba el testimonio de los sentidos porque éstos mostraban pluralidad y cambio, él rechazó su testimonio porque mostraban las cosas como si tuviesen duración y unidad.”
“Lo que nosotros hacemos de su testimonio, eso es lo que introduce la mentira, por ejemplo la mentira de la unidad, la mentira de la coseidad, de la substancia, de la duración… La «razón» es la causa de que nosotros falseemos el testimonio de los sentidos. Mostrando el devenir, el perecer, el cambio, los sentidos no mienten… Pero Heráclito tendrá eternamente razón al decir que el ser es una ficción vacía. El mundo «aparente» es el único: el «mundo verdadero» no es más que un añadido mentiroso…”
Como para Heráclito, para Nietzsche la realidad no es más que un enorme caos dinámico, un devenir de fuerzas en constante oposición. Dice entonces a continuación:
“La otra idiosincrasia de los filósofos no es menos peligrosa: consiste en confundir lo último y lo primero. Ponen al comienzo, como comienzo, lo que viene al final -¡por desgracia!, ¡pues no debería siquiera venir!-, los «conceptos supremos», es decir, los conceptos más generales, los más vacíos, el último humo de la realidad que se evapora. Una vez más esto es sólo expresión de su modo de venerar: a lo superior no le es lícito provenir de lo inferior, no le es lícito provenir de nada…”
En otras palabras, la otra actitud que distingue a los filósofos es que hacen derivar los valores supremos de un origen distinto del mundo de la apariencia que se despliega ante nuestros sentidos, de modo que interpretan que tales valores, tales conceptos últimos, al no poder sufrir cambios, tienen que tener su origen en sí mismos, aunque, en realidad, ellos son el último paso de un largo proceso de abstracción, producto, a su vez de una larga historia oculta en lo inconsciente y no precisamente originados en un “mundo divino”. Dice entonces, para cerrar su argumentación:
“Con esto tienen los filósofos su estupendo concepto «Dios»… Lo último, lo más tenue, lo más vacío es puesto como lo primero, como causa en sí, como ens realissimum [ente realísimo]… ¡Que la humanidad haya tenido que tomar en serio las dolencias cerebrales de unos enfermos tejedores de telarañas! – ¡Y lo ha pagado caro!…
“La «razón» en el lenguaje: ¡oh, qué vieja hembra engañadora! Temo que no vamos a desembarazarnos de Dios porque continuamos creyendo en la gramática…”
El círculo de sus reflexiones sobre el lenguaje se cierra, aquí, cuando nos dice que en la propia estructura de éste encontramos el origen de las categorías metafísicas fundamentales: el sujeto de la oración se traduce en el supuesto sujeto de las acciones, los sustantivos devienen substancias o cosas, y a este mundo en reposo, se lo dota de una cierta movilidad por medio de la predicación, esto es, con los verbos y sus complementos.
Después de “la muerte de Dios”
Queda claro entonces aquí que “Dios” es, para Nietzsche, la cúspide y el símbolo de una actitud metafísica cuyo origen Nietzsche descubre en el lenguaje. No obstante, él mismo ya se ha encargado de anunciar la “muerte de Dios”, es decir, la crisis de todo el sistema metafísico occidental, aunque observa que, ante tal anuncio fundamental, no parece haber cambiado nada, porque los individuos contemporáneos no están dispuestos a reconocer todo el alcance del momento que les ha tocado vivir.
Prefieren seguir disfrutando de la comodidad de la vieja metafísica en lugar de atreverse a imaginar una nueva manera de estar en el mundo. Y como si esto fuera poco, el proyecto de la Ilustración, el gran relato de la modernidad, tampoco alteró en lo esencial la manera heredada de comprender el mundo, debido a que la fe en el Dios cristiano fue sustituida por otra fe más sutil: la fe en la Razón.
Por el contrario, el Nietzsche maduro de Crepúsculo de los ídolos propone aceptar que la “muerte de Dios” es una ocasión única, al libramos de una ficción que nos empequeñecía. La principal tarea que le espera al nuevo filósofo antimetafísco es, entonces, la de repensar el ser. Encontrar la manera no metafísica de concebir el ser íntimo de las cosas.
Más aún, históricamente, se ha visto a la ciencia como el mayor enemigo de la religión. Los descubrimientos de la física o la biología han ido desmontando las enseñanzas bíblicas acerca del origen divino del cosmos, o del lugar central de la Tierra en el Universo, etc. Pero, a pesar de que Nietzsche reconoce que la racionalidad científica ha servido para romper las cadenas del dogmatismo religioso, considera que, vistas en profundidad, ciencia y religión no son tan diferentes como nos cuenta la versión oficial.
Es que, en concreto, la “voluntad de verdad” de la ciencia no sólo presupone que es posible alcanzar un conocimiento racional y objetivo de las cosas, sino que afirma que esa es la única forma de conocimiento auténtico, y que debemos aspirar a tal conocimiento en tanto especie humana. En ese sentido también es dogmática.
Así, Nietzsche concibe su propósito fundamental como la inversión de la ontología y la valoración habidas hasta entonces. Lo que hasta ahora se consideraba apariencia -precisamente lo sensible, lo temporal, lo que fluye en el devenir-, es lo verdaderamente real y lo que hasta ahora se creía el ente verdadero, lo intemporal y eterno, el ser puro, es sólo cosa del pensamiento y nada más.
Por todo esto, por su revolucionaria capacidad de ver las cosas de diferente modo, en su casi siglo y medio de historia, las ideas nietzscheanas han recibido el calificativo de subversivas, reaccionarias, elitistas, esteticistas, anarquistas, irracionalistas, pero también, y muy especialmente, como emancipadoras. Al insistir en que lo que consideramos como “hechos” está intrínsecamente relacionado con nuestras interpretaciones y perspectivas, pone en duda la idea de que podemos acceder a una verdad objetiva y definitiva.
Con ello, Nietzsche anticipó en gran medida el giro lingüístico en la filosofía, a la vez que el constructivismo epistemológico, y la concepción pragmatista de la verdad.
El giro lingüístico se caracteriza por enfocarse en el lenguaje como elemento central para la comprensión y construcción del mundo, enfatizando su importancia en la mediación de nuestra relación con la realidad y en la formación de nuestras creencias y concepciones.
El constructivismo epistemológico es una corriente de pensamiento dentro de la filosofía de la ciencia y la epistemología que se centra en cómo se construye el conocimiento y cómo las creencias y conceptos se forman en la mente de los individuos. Sostiene que el conocimiento no es simplemente descubierto o adquirido directamente de la realidad externa, sino que se construye activamente a través de la interacción entre la mente del individuo y su entorno.
No faltan, incluso, quienes adjudican a Nietzsche una variante denominada constructivismo radical, que se basa en la presunción de que el conocimiento está, en definitiva, en la mente de las personas, y que el sujeto cognoscente no tiene otra alternativa que construir lo que él o ella conoce sobre la base de su propia experiencia. El conocimiento es, entonces, construido siempre a partir de las experiencias individuales. Por lo tanto, todos los tipos de experiencia son esencialmente subjetivos, y aunque se puedan encontrar razones para creer que la experiencia de una persona puede ser similar a la de otra, no existe forma de saber si es la misma.
La concepción pragmatista de la verdad, por su parte, es una perspectiva filosófica que sostiene que la verdad de una afirmación o creencia se relaciona con su utilidad y su capacidad para producir resultados efectivos en la práctica. En otras palabras, una afirmación es considerada verdadera si funciona o es útil en contextos específicos, en lugar de ser verdadera en un sentido abstracto y absoluto.
Todas estas ideas, anticipadas por Nietzsche son centrales en la discusión epistemológica actual. Esto marca su indiscutible influencia en el pensamiento occidental durante todo el siglo XX y lo que llevamos del XXI, dejando su impronta en la filosofía contemporánea en autores fundamentales como Wittgenstein, Heidegger, Foucault, entre muchos otros, así como en el arte y en la cultura en general.
Pero, en definitiva, se ha señalado que las miles de páginas que Nietzsche dejó escritas pueden interpretarse como sucesivas variaciones alrededor de un único tema: el amor a la vida. Es decir, el esfuerzo enorme de un hombre por lograr que el pensamiento sea capaz de albergar con la mayor honestidad posible la pluralidad, el devenir, la contradicción, el caos y el azar…
Referencias
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Mapa conceptual: F. Nietzsche: Lenguaje, conocimiento y verdad https://filosofiaenimagenes.com/wp-content/uploads/2023/09/Mapa-F.-Nietzsche-Lenguaje-conocimiento-y-verdad.pdf
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