El giro lingüístico: Filosofía analítica y Hermenéutica

El “giro lingüístico” es la denominación con la que el filósofo austríaco Gustav Bergmann​ designó, en 1953, a una de las vertientes centrales de la filosofía del siglo XX, aunque con profundas implicancias en el siglo XXI. Tal “giro” constituye un verdadero cambio de paradigma en torno a la interpretación del lenguaje y su función en la vida social y cultural.

Un primer acercamiento al tema nos hace ver que esta cuestión más amplia tuvo, en principio, dos grandes vías de concreción: por un lado, la Filosofía analítica, de corte anglosajón, que tiene lugar fundamentalmente en el Reino Unido y, por otro, la Hermenéutica, surgida y desarrollada en el continente europeo.

Lo primero que cabe preguntarse, entonces, es: ¿“giro” con respecto a qué? Y aquí es claro que con respecto a la interpretación clásica del lenguaje, propuesta ya por los griegos, quienes aludían a su relación con éste a través del concepto de hermeneia.

¿Qué es la “filosofía del lenguaje?” https://encyclopaedia.herdereditorial.com/wiki/Lenguaje,_filosof%C3%ADa_del

Hermeneia, en griego antiguo, es una noción ambigua, aunque apunta originariamente al proceso en el que, a través de un discurso ordenado, se es capaz de  transmitir un mensaje, expresando e interpretando aquello que en él se revela. Tal interpretación está ligada a la habilidad del intérprete y mediador, quien, al volver a decir el mensaje con palabras adecuadas, se sitúa entre la fuente de la revelación y los receptores del mensaje.

Es sobre este uso tradicional de la idea de “hermeneia”, que Aristóteles, escribe el Περὶ Ἑρμηνείας (Peri hermeneías, o Sobre la interpretación), siendo ésta una de las obras filosóficas más antiguas que se conservan en la tradición occidental sobre la relación entre el lenguaje y la lógica. Y más adelante, en  el libro IV de la Metafísica, Aristóteles dice algo revelador: que la verdad y la falsedad se dan en el lenguaje en su relación con la realidad.

Es decir que la verdad debe ser entendida como la “correspondencia” entre el pensamiento o juicio expresado por el lenguaje, y la realidad, entre el ámbito lógico y el ontológico. De modo que los seres humanos mantienen una relación con todas las cosas, o con el mundo, anterior a cualquier nominación lingüística, que solo posteriormente será expresada por el lenguaje, correctamente o no.

El mundo en que habitamos, entonces, según esta interpretación, es exterior e independiente de nuestra mente, tal como lo entiende el sentido común; y, por lo tanto, el lenguaje es un instrumento humano necesario para “reflejar” a la manera de un espejo, y de la forma más perfecta posible, la realidad.

Todavía en el siglo XVIII, la Ilustración continuaba asumiendo esa concepción de las cosas, según la cual el “discurso racional” era aquel en que el orden y la conexión de las ideas fuera idéntico al orden y la conexión de las cosas. Así, se acrecentaba el entusiasmo por la investigación humana, en aras de conseguir un conocimiento cada vez más exacto sobre el mundo.

Un poco más adelante, en el siglo XIX, el Positivismo reforzaría esta línea de pensamiento agregando la idea -que hasta hoy nos es tan familiar- de que es en la ciencia donde esa búsqueda se realiza de la manera más sólida y confiable.

El surgimiento de la Filosofía analítica

Es en este contexto cultural “positivista”, característico del siglo XIX, donde surge la figura de Gottlob Frege, (1848- 1925) en rigor un matemático, cuya intención central era la de fundamentar esa disciplina en la lógica.  Sin embargo, en el camino, le sería inevitable realizar un análisis del lenguaje en general, a fin de ver en qué medida puede realmente éste referirse a las matemáticas.

En busca de busca la correcta formalización del lenguaje, entonces, Frege realiza un aporte central en este ámbito cuando escribe su artículo “Sobre el sentido y la referencia”, (Über Sinn und Bedeutung, de 1892) que pronto se constituirá en un nuevo clásico de la teoría referentista tradicional. Allí Frege detecta que una forma importante en la que se logra aumentar el conocimiento, enriquecer la información, es cuando se capta que los diversos “sentidos” de algo, en rigor, aluden a un mismo “referente”, un mismo objeto en el mundo real.

Es célebre al respecto su afirmación “Héspero es Fósforo”, descubrimiento al que se llegó cuando se captó que la “estrella matutina” o “lucero del alba”, a la que se solía denominar “Fósforo”, y la “estrella vespertina”, a la que se llamaba “Héspero”, eran dos aspectos en los que se presenta un mismo objeto: el planeta Venus.

Por eso, también, a este enfoque se lo denomina concepción semántica del lenguaje y la verdad, ya que ésta se refiere al estudio de diversos aspectos del significado, sentido o interpretación de signos lingüísticos, admitiendo algún tipo de correspondencia con situaciones o conjuntos de cosas que se encuentran en el mundo físico o abstracto y que pueden ser descriptos por ese tipo de expresión.

No obstante, Frege entraría en diálogo con otro importante filósofo de las matemáticas, Bertrand Russell (1872-1970), quien se planteó qué ocurría, por ejemplo, con una expresión como “El actual rey de Francia es calvo”, siendo que en ese momento Francia ya no tenía rey. En efecto, este autor detectó una expresión con “sentido” pero, en rigor,  sin “referente”. Lo cierto es que Russel incorpora la noción de denotación y a su corriente se la denominaría descriptivismo, o teoría de las descripciones, continuando el recorrido semántico de Frege.

Ahora bien, Russell fue, a su vez, el mentor del joven Ludwig Wittgenstein (1889- 1951), quien complejiza bastante más esta tradición analítica en la medida en que su trabajo marca dos hitos centrales dentro de ella. Un punto de inflexión se da cuando Wittgenstein sorprende al mundo con su particular Tractatus Logico- philosophicus, publicado en 1921.

En el Prólogo de este libro el propio Wittgenstein adelanta que éste trata de “problemas de filosofía”, y que pretende mostrar que la formulación de estos problemas descansa en la falta de comprensión de la lógica del lenguaje. De manera que todo el significado de esta obra puede ser resumido en la idea de que “lo que puede ser dicho, puede decirse con claridad; y de lo que no se puede hablar, mejor callar”.

Es decir que Wittgenstein no solo conserva sino que acentúa la concepción referencialista del lenguaje presentada ahora como “teoría pictórica” (picture theory) -otra forma de aludir a la metáfora del espejo-, llegando a la conclusión de que cualquier lenguaje que no represente rigurosamente la realidad empírica, los “hechos”, es un sinsentido.

En efecto, según esta teoría, cada proposición es una “imagen de la realidad”. Pero donde  “imagen” significa una representación lógica que expresa un isomorfismo, una misma forma, una relación “uno a uno” entre el lenguaje y la realidad. Es así como Wittgenstein llega a la impactante paradoja de que el Tractatus mismo, al no describir “hechos” tal como él mismo exigió, entraba también en el ámbito del “sinsentido”, por lo que debía ser utilizado meramente  como una “escalera” para llegar a estas conclusiones, y luego ser desechado.

Y la misma suerte debería correr toda filosofía de carácter “metafísico”, que no aludiera a la realidad en forma de “hechos en el mundo”. Es decir que cuestiones como la ética, o la estética, entre otras, que Wittgenstein reconocía que eran las más importantes para los seres humanos, sencillamente, significaban “lo místico”, es decir, algo que “se muestra”, que “se vive”, pero que no se puede expresar con sentido.

De manera que esta línea de filosofía del lenguaje pretende fijar las reglas de su uso correcto en un intento que llega, incluso, a proponerse sustituir la lengua ordinaria, cotidiana, -considerada fuente de malentendidos y confusiones-, por un modelo lógico deductivamente constituido, una “lengua perfecta” en conflicto con el lenguaje natural.

A partir de aquí, gran parte de esta línea de pensamiento será continuada por los representantes del, así denominado, Círculo de Viena, que mantendría la convicción de Wittgenstein en que solo el discurso racional, propio de la ciencia empírica, es el que, en rigor, puede decir algo con sentido.

El giro “pragmático”

Sin embargo, tras un impasse en su vida y su obra, Wittgenstein da lugar a un segundo período de su producción en el que, entre 1941 y 1949, realiza escritos que después de su muerte serían publicados -en 1953- como Investigaciones filosóficas. Allí, muchos creen ver una participación aún más notoria de Wittgenstein en el  “giro lingüístico” dado que, por primera vez, se pone en cuestión la matriz interpretativa que provenía de Aristóteles.

Es que, en efecto, la idea central de Wittgenstein aquí es que fue un grave error considerar  que la única función del lenguaje era la “denotativa” o “descriptiva” de la realidad. Por el contrario, Wittgenstein detecta ahora que hay un sinnúmero de “usos” del lenguaje en función de las más diversas actividades que realizan los seres humanos. Y es a esto a lo que denomina “juegos del lenguaje”. Para Wittgenstein tales juegos son múltiples y esta multiplicidad no es fija, algo dado de una vez por todas; sino que nuevos tipos de lenguaje, nuevos juegos lingüísticos, surgen, mientras que otros envejecen y se olvidan.

Wittgenstein pasa revista a algunos ellos y enumera:

— describir un objeto por su aspecto o sus dimensiones;

— referir un acontecimiento;

— hacer conjeturas respecto al acontecimiento;

— elaborar una hipótesis y probarla;

— inventar una historia, y leerla;

— recitar en el teatro;

— Cantar

— resolver adivinanzas;

— resolver un problema de aritmética aplicada;

— traducir de una lengua a otra;

— pedir, agradecer,  saludar, rogar.

Todos estos juegos están arraigados en “formas de vida”, en diversos entramados sociales de prácticas y creencias en común que nos son dadas. Por ejemplo, tales prácticas son las pertenecientes al ámbito jurídico, pedagógico, religioso, artístico, etc. Así, tal como Wittgenstein lo presenta ahora, dichos juegos involucran diversos procesos en el uso de las palabras, según determinadas reglas. “Seguir una regla” -dice Wittgenstein- es un proceso análogo al de obedecer una orden. Se nos adiestra para dicha obediencia; de hecho, en esto consiste el proceso de aprendizaje, hasta que la aplicación de la regla se convierte en costumbre.

Por consiguiente, seguir una regla no es un proceso teórico, sino una praxis vital. Las reglas que seguimos, válidas para la función de los diversos juegos lingüísticos en los que nos movemos son, de hecho, modelos de comportamiento aprendidos. Wittgenstein habla de una suerte de “afinidad”, de una especie de “aire de familia” que conecta entre sí a los distintos juegos del lenguaje, tal como ocurre con los juegos de mesa, como las damas y el ajedrez.

Es decir que, con este “segundo Wittgenstein”, se está dando el paso al enfoque pragmático del lenguaje, según el cual lo decisivo a considerar, -más que meramente el significado de las expresiones en sí mismas, como en la concepción semántica-,  es su uso, qué se hace con ellas.

Esta línea de trabajo, a su vez, será continuada, por  John Austin, (1911-1960) quien permanece centrándose en el lenguaje natural, cotidiano, y en torno a él escribe una serie de conferencias publicadas, también póstumamente, en 1962, bajo el nombre de Cómo hacer cosas con palabras. Austin hace una distinción crucial, allí, entre la función “constatativa” o “denotativa”, del lenguaje -como cuando se afirma “El gato está en la alfombra”-, y la función  “realizativa” o “performativa” de éste, como la que se da en una emisión lingüística del tipo “Cierra la puerta” o “Prometo que te devolveré el libro”.

En efecto, tales emisones no son susceptibles de ser “verdaderas” o “falsas” como los enunciados constatativos o denotativos de Aristóteles. En este contexto, Austin profundiza el análisis de las funciones del lenguaje y detecta la existencia de verbos performativos que “hacen” cosas en el momento en que son utilizados, como prometer, declarar, apostar, inaugurar, bautizar, expulsar, etc.

Por ejemplo, como cuando un juez de paz dice: “Los declaro marido y mujer”, no podemos ir a constatar si ese enunciado es verdadero o falso. Con ese enunciado el juez “hace algo” al pronunciarlo, produce un efecto sobre el destinatario, en este caso convierte a esa pareja en esposos. Y ese “acto de habla” puede compararse con una jugada que, como en cualquier juego, obedece a ciertas reglas muy precisas. Por otra parte, Austin distingue entre lo que denomina tres tipos de actos de habla: locutivos, ilocutivos y perlocutivos.

Acto locutivo: es el que se realiza por el hecho de decir algo, como “Yo te bautizo”.

Acto ilocutivo: es el involucrado en la intención del hablante, su finalidad inmediata, es decir, que ese niño se convierta en un nuevo miembro de la Iglesia.

Y acto perlocutivo: es el efecto o consecuencia que el hablante causa en los receptores del mensaje, es decir, que a partir de ese momento todos lo consideren así.

Más adelante John Searle (1932), en su libro Actos de habla, de 1969, ahondará aún más en la cuestión ya advertida por Austin de que, en definitiva, todo enunciado es “performativo”, todo enunciado involucra una “acción”, ya que por algo decimos lo que decimos. Por eso, se centra en los actos ilocutivos de Austin, desarrollando la idea de que diversas oraciones con el mismo contenido proposicional pueden diferir en su “fuerza ilocucional”.

Es que, como vimos, las afirmaciones en sí mismas “dicen algo”, pero su significado e interpretación adecuados no dependen solo de ese contenido sino que requieren un contexto lingüístico definido para ser interpretados. Así, por ejemplo, la misma expresión, como  “Mañana iré”, según el contexto puede tener muchas intenciones o “actos ilocutivos” diferentes como advertir, amenazar, confortar, consolar, etc.

O, si decimos “Acá hace frío”, un enunciado aparentemente descriptivo, el acto ilocutivo puede petender que, por ejemplo, alguien cierre la ventana, o le alcance un abrigo; pero, en otro contexto, puede significar que “no será un buen lugar para venir a vivir,” etc.

Como vemos, entonces, todos estos desarrollos irían transitando del enfoque meramente semántico y denotativo, al análisis pragmático, lo que de por sí constituye ya un “giro” decisivo en la consideración del lenguaje.

La tradición  hermenéutica

Durante estos mismos años, sin embargo, otra importante línea de filosofía del lenguaje se estaba abriendo paso en el continente europeo: la hermenéutica. Es que, en efecto, tras las huellas de Friedrich Nietzsche y de la tradición del Romanticismo alemán, revalorizadora del lenguaje en un sentido no científico, sino como elemento fundante de la experiencia humana, el filósofo Martin Heiddeger (1889-1976) trabaja profusamente en la elaboración de su gran obra: Ser y tiempo.

En Ser y tiempo Heidegger hace un análisis de la cotidianeidad del Dasein, palabra alemana que literalmente significa “ser- ahí”,  traducida también como “estar” o “existir”, y que alude, precisamente, al ser humano. Por lo tanto, Heidegger realiza, en primer lugar, un análisis de aquellos aspectos cotidianos de ese “ente” que nosotros somos, a los que denomina existenciarios.

Así, en el capítulo quinto de la sección primera de Ser y tiempo Heidegger profundiza en el constante estar “abierto a lo otro” desde un horizonte, desde un contexto estructural, que caracteriza al Dasein. La lengua es entendida aquí, entonces, como un cierto “horizonte de sentido” en el que están instaladas las relaciones entre personas y cosas. De modo que la relación del lenguaje con la existencia es, para Heidegger, más importante que su confinamiento en las reglas de la lógica y la gramática.

Por otra parte, Heidegger se opone al pensamiento tradicional que trata de explicar las cosas a través de causas.  En su lugar, opta por el “dar la bienvenida”, y el “dejar ser”, dejar que el fenómeno “se muestre” en su manera singular. Esta actitud se profundiza aún más cuando Heidegger da muestras de un propio “giro” en obras como Carta sobre el humanismo e Introducción a la metafísica, en las que, gradualmente, va dando cada vez más centralidad al lenguaje.

Por otra parte, ya desde Ser y tiempo Heidegger se había  interrogado acerca de un concepto clave de la historia de la metafísica, la “verdad”, que, como vimos, en Aristóteles era definida como una adecuación entre la idea y la cosa.

Heidegger se centra ahora en el concepto de alétheia (αλήθεια), término usado por los filósofos presocráticos para referirse a la verdad. Esto se debe a que le resulta sumamente significativo que la etimología de este término sea, en rigor,  “desvelamiento”, “desocultamiento” o “desolvido”, es decir, revelación de aquello que previamente se ha ocultado. Y, para el Heidegger de este período, el modo en que tal desvelamiento del “ser” se realiza, es algo que se da fundamentalmente en el lenguaje poético.

En el ejercicio de la palabra poética se plasma el rechazo de Heidegger a toda concepción del lenguaje que atribuya primacía a la objetivación, que permita fijar las cosas, representándolas mediante nombres. Eso es propio del lenguaje de las ciencias naturales y de la técnica que, a juicio de este autor, en su despliegue y expansión a todo el ámbito expresivo, termina por transformarlo todo en “objeto”, susceptible, a su vez, de utilización y manipulación.

El lenguaje poético, en cambio, para Heidegger, se corresponde plenamente con la dinámica del “desvelamiento” con que los fenómenos nos “salen al encuentro”, respetando el carácter dinámico de aquéllos. De modo que, definitiva, no es el hombre el que habla el lenguaje, sino el lenguaje el que le habla al hombre. Y, como afirma en la Carta sobre el Humanismo  de 1946, el lenguaje es “la casa del ser”, en la medida en que la poesía logra referirse a ese  fondo ontológico fundamental en el que hombres y cosas se inscriben.

Por su parte, siguiendo la línea de Heidegger, H. G. Gadamer (1900-2002) publica en 1960, tal vez, el texto más relevante e incisivo en cuanto la cuestión del lenguaje en clave hermenéutica: Verdad y método. Pero, precisamente, el acercamiento de los términos “verdad” y “método” en el título, se aborda en esta obra de un modo polémico, como resistencia a la pretensión de exclusividad de la metodología científica. Más aún, Gadamer es crítico de los enfoques modernos que buscan modelar el método de las ciencias humanas según el de las ciencias naturales.

Porque para él, como para Heidegger, la compresión es central a la existencia; los seres humanos viven en el mundo comprendiéndolo e interpretándolo. Y la lengua se configura como aquello que ya desde siempre hace surgir el vínculo entre el mundo y el hombre. “Comprender” significa, de hecho, dialogar con la tradición, interrogarla y responder a sus preguntas, estableciendo un intercambio que saque a la luz la condición humana.

Además, es central aquí su idea de que, siempre que nos acercamos a un texto, lo hacemos a partir de una preconcepción, alguna idea previa de lo que allí se dice. A medida que profundizamos la lectura, esta concepción va variando y se va reformulando según la lectura nos vaya confirmando o alterando nuestra precomprensión. Pero como este proceso puede prolongarse al infinito, nunca podemos afirmar que hemos dado con la interpretación última y definitiva.

A su vez, Gadamer, pensó que el significado de un texto no es reducible a las intenciones del autor, sino que es dependiente del contexto de interpretación. De modo que un texto siempre exige una verdadera “fusión de horizontes” donde la historia del propio texto se articula con el trasfondo cultural e histórico del lector. La comprensión se realiza en el momento en que el horizonte del intérprete, al relacionarse con el del autor, se ve ampliado y logra incorporarlo formando un nuevo horizonte.

Para Gadamer, entonces, hay una verdad más profunda que la científica. La verdad es un “evento”, un “acontecimiento”, algo que nos obliga a ir más allá de lo que sabemos. Compara esta situación con el juego, en el que los jugadores están subsumidos en algo más grande que ellos. Y, en este sentido, Gadamer le otorga un lugar privilegiado al arte, dado que el arte exige al espectador alejarse de sí mismo, y tras la interpretación de la obra volver a sí transformado.

Finalmente, también centra su atención en el diálogo como la genuina disposición a ofrecer razones propias y aceptar las ajenas en una tensión productiva que, por definición, nunca termina, porque la “verdad” que se busca, en rigor, no puede ser alcanzada. En todas estas actividades, entonces, el lenguaje actúa como un horizonte en el que se nos da el mundo. “El ser que puede ser comprendido es lenguaje”, dirá Gadamer aquí.

Es que, si para la ciencia positiva, o para la razón iluminista, habitamos la “naturaleza”, para la hermenéutica, en cambio,  vivimos en un “mundo”, en el sentido de “mundo medieval” o “mundo moderno”, en una cosmovisión. Por eso se considera que fue Gadamer quien trasladó el objeto tradicional de estudio de la hermenéutica, que eran los textos -y muy especialmente los textos sagrados-, a los hechos culturales y sociales en general.

¿Qué es la hermenéutica?

https://encyclopaedia.herdereditorial.com/wiki/Hermen%C3%A9utica

La koiné filosófica contemporánea

Más adelante, en relación con toda esta línea de interpretación, en sentido amplio, surgirían los más diversos pensadores como Paul Ricoeur, Gianni Vattimo, a su manera, Michel Foucault, Simone de Beauvoir, Gilles Deleuze, Jacques Derrida, Jean F. Lyotard, Jürgen Habermas y K- O. Apel. Todos ellos, teniendo en común, como señalaría en cierto momento Vattimo, el pertenecer a la koiné de nuestro tiempo, es decir, a esa lengua en común que, como dice Wittgenstein, irradia un “aire de familia” en su forma de comprender el rol del lenguaje.

Es más, gradualmente hasta la propia autocomprensión de la ciencia irá conciliándose con esta visión de las cosas, en la medida en que acepta hoy estar conformada por un conjunto de reglas que constituyen un ‘juego de lenguaje” más.

Es que, desde esta nueva concepción, un enunciado no es “científico” porque diga algo “verdadero” acerca de los hechos. Lo es porque respeta ciertas reglas de juego, entre las que está, claramente, el hecho de pretender decir algo verdadero. Pero su “verdad” sólo será aceptada como válida, provisionalmente, hasta que alguien pueda refutarla. Porque, en efecto, una de las principales reglas del juego científico es que las pruebas aportadas deben ser susceptibles de refutación.

Otra regla importante aquí es: “Si hablo acerca de algo que nadie más que yo puede observar, esos enunciados no serán considerados válidos.” Se trata, entonces, de alcanzar la intersubjetividad, de convencer a los destinatarios de la validez de un enunciado, para que éstos lo acepten.

Esta “sociologización” del conocimiento significa que la autoridad cognoscitiva se traslada, como nunca, de la primera persona del singular a la primera persona del plural, al “nosotros” de una comunidad de comunicación. Así, el conocimiento no es más el resultado del encuentro de una realidad independiente con individuos aislados y pasivos, sino el producto de la interacción de grupos humanos en función de intereses y objetivos.

De ahí que el filósofo norteamericano Richard Rorty llegara a decir que si Europa, en su momento, decidió abandonar la cosmología de Tolomeo para adoptar la de Copérnico, fue porque el léxico de Copérnico resultaba “más útil y convincente”. O que “una vez que se hubo descubierto lo que se puede hacer con un léxico galileano, nadie sintió mucho interés por hacer las cosas que solían hacerse con un léxico aristotélico”.

Por lo que, como dice Rorty en su renombrado libro La filosofía y el espejo de la naturaleza, esta línea de pensamiento asume que los metafísicos y los científicos de todos los tiempos -tal como sostenía Nietzsche- en el fondo, actúan como creadores, como “poetas que se ignoran como  tales”.

Esta postura es denominada constructivismo epistemológico, dado que sostiene que la realidad accesible a los seres humanos es, en cierto modo, una construcción, en el sentido de que no hay acceso a un mundo “independiente” de nuestras formas de comprensión, enmarcadas en formas de vida.

Tal vez también por eso, los signos de los tiempos han hecho que el giro lingüístico nos conduzca a posturas antiesencialistas que descartan aludir a “esencias” o “naturalezas” fijas y cerradas, en particular en terreno antropológico, sociológico y psicológico; es decir, ante el fenómeno humano tanta veces sometido a formas arbitrarias de clasificación y jerarquización.

En suma, las filosofías del “giro lingüístico” han gestado una nueva forma de racionalidad, una razón que se presenta ahora como falible y plural pero cuyo desafío no puede ser mayor ya que debe ser capaz de evitar el “todo vale” en tanto mantiene su pluralismo y su flexibilidad.

Referencias

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Fabris, A. (2001). El giro lingüístico: Hermenéutica y análisis del lenguaje. Madrid: Akal.

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Monk, R.  (1997). Ludwig Wittgenstein. El deber de un genio. Barcelona: Anagrama.

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Scavino, D. (1999). La filosofía actual. Pensar sin certezas. Buenos Aires: Paidós.

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Wittgenstein, L. Tractatus e Investigaciones filosóficas https://filosofiaenimagenes.com/wp-content/uploads/2022/08/Tractatus_logico_filosofico_investigacio.pdf

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Gadamer, H-G. Verdad y método https://filosofiaenimagenes.com/wp-content/uploads/2022/08/Verdad_y_Metodo_I_Hans_Georg_Gadamer.pdf

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Mapa El “giro lingüístico” https://filosofiaenimagenes.com/wp-content/uploads/2022/08/Mapa-El-giro-linguistico.pdf

Mapa Dardo Scavino: El giro lingüístico (Clases de la pandemia) https://filosofiaenimagenes.com/wp-content/uploads/2024/02/Mapa-El-giro-linguistico-clases-en-pandemia.pdf

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