El Protágoras de Platón es uno de los diálogos de juventud en los que interviene activamente su maestro Sócrates. Obra de mayor extensión y más compleja que las precedentes, es decir, la Apología de Sócrates, el Critón y el Eutifrón, -escritos, los tres, que tratan sobre el juicio y la condena a Sócrates- el Protágoras cierra este período inicial de su producción. Es, por tanto, considerado el primero de los, así llamados, “diálogos mayores”, siendo a su vez uno de los más animados, teatrales y brillantes de Platón, lo que lo ha acreditado como un notable escritor dramático.
El nombre del diálogo alude, justamente, al sofista Protágoras, originario de la ciudad de Abdera, quien vivió entre los años 485 y 411 a. C. Pensador viajero, celebrado y requerido donde fuera, vivió durante largas temporadas en Atenas, donde fue conocido de Sócrates y amigo personal del estadista Pericles. Se considera que Platón debió de escribir el Protágoras hacia el 390 a. C., o pocos años antes, y alude a un suceso que podría haber tenido lugar unos cuarenta años antes, hacia el 432, cuando aún vivía Pericles, Sócrates tenía alrededor de treinta años y Protágoras aún no los sesenta.
Platón, que no tenía una intención histórica precisa al escribir este diálogo, evoca la atmósfera de aquellos días en una descripción inolvidable del círculo de intelectuales y admiradores atenienses reunidos con ocasión de la visita del famoso profesor itinerante. No obstante, con aguda ironía, parodia continuamente ese ambiente y caricaturiza a los viejos pensadores, aunque muestra, con respecto a Protágoras, cierto respeto y admiración, dado que siempre lo presenta manteniendo la elegancia en la conversación y la buena voluntad del entendimiento por la palabra.
Sobre Protágoras https://encyclopaedia.herdereditorial.com/wiki/Autor:Prot%C3%A1goras
La situación que se desarrolla aquí es considerada, aún hoy, como un cuadro colorido y animado, aunque de poco rigor histórico, de lo que habría ocurrido en la mansión del rico ateniense Calias. En este caso, la figura de Protágoras resultaba interesante allí dado que una de sus principales preocupaciones era la corrección del lenguaje y su significado, lo que lo llevaría a realizar los primeros análisis históricos de este tema en el mundo griego. Sin embargo, el principio filosófico más famoso de Protágoras alude al estatus del hombre en el mundo que lo rodea, designado posteriormente con la expresión del “Homo mensura” (“El hombre es la medida”), fórmula abreviada de la frase “Homo omnium rerum mensura est”, es decir, “El hombre es la medida de todas las cosas”, que traduce al latín la sentencia original en griego, esto es:
πάντων χρημάτων μέτρον ἔστὶν ἄνθρωπος, τῶν δὲ μὲν οντῶν ὡς ἔστιν, τῶν δὲ οὐκ ὄντων ὠς οὐκ ἔστιν
“El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto que son, de las que no son en cuanto que no son.”
No obstante, no será ése el tema en cuestión aquí, sino una temática que, como veremos, tendrá relación con la narración del “Mito de Prometeo” realizada por el propio Protágoras en el núcleo del diálogo entablado con Sócrates.
El Protágoras
El relato de Platón comienza cuando Sócrates narra a un amigo la visita del joven ateniense Hipócrates, quien antes de que saliera el sol fue a su casa apresurado a contarle que el sofista Protágoras estaba en la ciudad. Esto ya lo sabía Sócrates, y viendo que Hipócrates hablaba con mucha emoción por ese suceso, le pregunta que por qué esta tan inquieto, a lo que éste responde que es porque desea fervientemente ser discípulo de Protágoras; y por eso le pide a Sócrates ir a donde se hospeda el sofista para que éste interceda por él.
Pero antes, salen al patio de la casa de Sócrates mientras se hace de día, y entablan un diálogo en el que Sócrates pregunta a Hipócrates qué es lo que cree que va a aprender de Protágoras -así como aprendería a ser médico si se hiciera discípulo de Hipócrates de Cos, o se instruiría en ser escultor si siguiera a Fidias-. A esto Hipócrates contesta que aprendería a ser sabio en hablar hábilmente, como los sofistas, ante lo cual Sócrates lo interroga nuevamente acerca qué asuntos éstos hacen hablar hábilmente, y el joven no sabe qué responder.
Estudiosos del tema afirman aquí que, en realidad, Hipócrates relaciona el nombre de sophistés con el adjetivo sophós, “sabio”. En un principio, el sophistés era para los griegos el “entendido en algo”, con un valor semántico próximo al de sophós, como “experto”- aunque sophós tiene también un valor amplio más general-; pero posteriormente, y por oposición al término philósophos, es decir, “amante de la sabiduría”, el vocablo sophistés fue tomando una connotación peyorativa, que ya se deja sentir en ciertos textos platónicos. Por lo que Sócrates reprende a Hipócrates diciéndole que no debería dar su confianza tan fácilmente a cualquier persona, dado que de esto depende que uno sea feliz o miserable en la vida y, por lo tanto, debe de tener mayor cuidado en la “compra de enseñanzas” que en la de los alimentos que elige para su nutrición.
En casa de Calias
Cuando ya ha amanecido, Sócrates e Hipócrates van a casa de Calias y encuentran a Protágoras caminando de un lado a otro seguido de sus admiradores. Sócrates aborda, entonces, a Protágoras, y le explica el motivo de su visita, a lo que el sofista responde que, en efecto, cada día que Hipócrates estuviera con él, volvería a su casa hecho mejor, y al día siguiente, lo mismo, y así, continuamente progresaría hacia lo mejor. A esto Sócrates responde, a su vez, preguntando qué sería aquello en lo que Hipócrates mejoraría si estuviera en su compañía. Orgulloso de su profesión, que no oculta, Protágoras responde que progresaría en la buena administración de los bienes familiares y acerca de los asuntos políticos, es decir, a ser un buen ciudadano, e incluso a destacar como miembro del Estado.
En un momento central del diálogo, por tanto, Sócrates objeta a Protágoras, que él creería que esas cosas no pueden ser enseñadas de la misma forma en la que se enseña un oficio técnico; y como prueba de ello alude a que los atenienses y los griegos en general, cuando se congregan en la Asamblea y se discute algo que involucra a un determinado oficio, escuchan la opinión de profesionales pero que, cuando se trata del gobierno de la ciudad, todos son escuchados, y esto lo atribuye a que todos están igualmente capacitados, ya que una cuestión como esa, la de la virtud (areté), no se puede aprender.
El “Mito de Prometeo”
Protágoras decide, entonces, explicar su punto de vista a través de una narración que todos manifiestan estar muy dispuestos a escuchar: el “Mito de Prometeo”. Y estas son las palabras con las que Platón hace hablar a Protágoras:
“Hubo una vez un tiempo en que existían los dioses, pero no había razas mortales. Cuando también a éstos les llegó el tiempo destinado de su nacimiento, los forjaron los dioses dentro de la tierra con una mezcla de tierra y fuego, y de las cosas que se mezclan a la tierra y el fuego. Y cuando iban a sacarlos a la luz, ordenaron a Prometeo y a Epimeteo que los aprestaran y les distribuyeran las capacidades a cada uno de forma conveniente. A Prometeo le pide permiso Epimeteo para hacer él la distribución. “Después de hacer yo el reparto, dijo, tú lo inspeccionas”. Así lo convenció, y hace la distribución.
En ésta, a los unos les concedía la fuerza sin la rapidez y, a los más débiles, los dotaba con la velocidad. A unos los armaba y, a los que les daba una naturaleza inerme, les proveía de alguna otra capacidad para su salvación. A aquellos que envolvía en su pequeñez, les proporcionaba una fuga alada o un habitáculo subterráneo. Y a los que aumentó en tamaño, con esto mismo los ponía a salvo. Y así, equilibrando las demás cosas, hacía su reparto. Planeaba esto con la precaución de que ninguna especie fuera aniquilada.
Cuando les hubo provisto de recursos de huida contra sus mutuas destrucciones, preparó una protección contra las estaciones del año que Zeus envía, revistiéndolos con espeso cabello y densas pieles, capaces de soportar el invierno y capaces, también, de resistir los ardores del sol, y de modo que, cuando fueran a dormir, estas mismas les sirvieran de cobertura familiar y natural a todos.
Y los calzó a unos con garras y revistió a los otros con pieles duras y sin sangre. A continuación facilitaba medios de alimentación Diferentes a unos y a otros: a éstos, el forraje de la tierra, a aquéllos, los frutos de los árboles y a los otros, raíces. A algunos les concedió que su alimento fuera el devorar a otros animales, y les ofreció una exigua descendencia, y, en cambio, a los que eran consumidos por éstos, una descendencia numerosa, proporcionándoles una salvación en la especie.
Pero, como no era del todo sabio Epimeteo, no se dio cuenta de que había gastado las capacidades en los animales; entonces todavía le quedaba sin dotar la especie humana, y no sabía qué hacer. Mientras estaba perplejo, se le acerca Prometeo que venía a inspeccionar el reparto, y que ve a los demás animales que tenían cuidadosamente de todo, mientras el hombre estaba desnudo y descalzo y sin coberturas ni armas.
Precisamente era ya el día destinado, en el que debía también el hombre surgir de la tierra hada la luz. Así que Prometeo, apurado por la carencia de recursos, tratando de encontrar una protección para el hombre, roba a Hefesto y a Atenea su sabiduría profesional junto con el fuego -ya que era imposible que sin el fuego que aquélla pudiera adquirirse o ser de utilidad a alguien- y, así, luego la ofrece como regalo al hombre.
De este modo, pues, el hombre consiguió tal saber para su vida; pero carecía del saber político, pues éste dependía de Zeus. Ahora bien, a Prometeo no le daba ya tiempo de penetrar en la acrópolis en la que mora Zeus; además los centinelas de Zeus eran terribles.En cambio, en la vivienda, en común, de Atenea y de Hefesto, en la que aquéllos practicaban sus artes, podía entrar sin ser notado, y, así, robó la técnica de utilizar el fuego de Hefesto y la otra de Atenea y se la entregó al hombre.Y de aquí resulta la posibilidad de la vida para el hombre; aunque a Prometeo luego, a través de Epimeteo, según se cuenta, le llegó el castigo de su robo.
Puesto que el hombre tuvo participación en el dominio divino a causa de su parentesco con la divinidad fue, en primer lugar, el único de los animales en creer en los dioses, e intentaba construirles altares y esculpir sus estatuas. Después, articuló rápidamente, con conocimiento, la voz y los nombres, e inventó sus casas, vestidos, calzados, coberturas, y alimentos del campo.
Una vez equipados de tal modo, en un principio habitaban los humanos en dispersión, y no existían ciudades. Así que se veían destruidos por las fieras, Por ser generalmente más débiles que aquéllas; y su técnica manual resultaba un conocimiento suficiente como recurso para la nutrición, pero insuficiente para la lucha contra las fieras. Pues aún no poseían el arte de la política, a la que el arte bélico pertenece. Ya intentaban reunirse y ponerse a salvo con la fundación de ciudades. Pero, cuando se reunían, se atacaban unos a otros, al no poseer la ciencia política; de modo que de nuevo se dispersaban y perecían. Zeus, entonces, temió que sucumbiera toda nuestra raza, y envió a Hermes que trajera a los hombres el sentido moral y la justicia, para que hubiera orden en las ciudades y ligaduras acordes de amistad.
Le preguntó, entonces, Hermes a Zeus de qué modo daría el sentido moral y la justicia a los hombres: “¿Las reparto como están repartidos los conocimientos? Están repartidos así: uno solo que domine la medicina vale para muchos particulares, y lo mismo los otros profesionales. ¿También ahora la justicia y el sentido moral los infundiré así a los humanos, o los reparto a todos?” “A todos, dijo Zeus, y que todos sean partícipes. Pues no habría ciudades, si sólo algunos de ellos participaran, como de los otros conocimientos. Además, impón una ley de mi parte: que al incapaz de participar del honor (αἰδώς) y la justicia (δίκη) lo eliminen como a una enfermedad de la ciudad.”
Aidós y Diké
Hasta aquí llega la narración de Protágoras y deja, entonces, en el centro de la cuestión los importantes conceptos griegos de aidós (αἰδώς) y díke (δίκη). Aidós, que aquí fue traducido como “sentido moral” y “honor”, conlleva una serie de problemas al intentar comprender su significado. Algunos traductores han propuesto términos como “sentimiento” o “conciencia moral” lo que, en cualquier caso, involucra cuestiones relacionadas con la vergüenza que se experimenta no solo ante los demás sino también ante uno mismo.
Tanto el aidós griego como el concepto de “vergüenza” actual, suponen la presencia de un “otro” o de un público, y ambos están asociados con la mirada, los ojos y la visibilidad ante los demás. De este modo, en el mito, gracias al aidós, los hombres obtienen una emoción que, teniendo en cuenta la expectativa de los otros, les exige cumplir con aquel cuerpo de normas reflejado en la díke o justicia.
No obstante, esa justicia no representa aquí un cuerpo legal universal y definitivo aplicable a cualquier ciudad sino, por el contrario, se trata de un sentido de la justicia particularizado por cada pólis. Lo cierto es que el aidós incorpora la idea de un espacio público en el que gobierna la mirada de todos sobre las acciones de todos, de manera que no hay ciudad sin aidós porque no hay ciudad sin espacio público.
Precisamente, esto responde a la objeción inicial de Sócrates acerca de por qué los atenienses admiten que cualquier ciudadano -y no sólo una clase de políticos cualificados-, puedan hacer contribuciones a la Asamblea. Sin embargo, Protágoras destaca, al mismo tiempo, que también hay involucrada aquí una enseñanza en el más amplio sentido de la palabra, aunque no sea por medio de una instrucción formal.
En efecto, para Protágoras, la vida en una comunidad civilizada es por sí misma una educación (paideía) en las virtudes indispensables, como también ocurre con el aprendizaje de la lengua natal. Este proceso se desarrolla desde el momento mismo del nacimiento, gracias a los padres, las nodrizas, los tutores y los maestros de escuela, y en el caso de los adultos se refuerza por medio de las leyes, cuya intención primordial es educativa, y por medio de los propios vecinos, ya que va en beneficio de todos el que todos sean justos y buenos. Por otra parte, Protágoras considera que si un hijo no es igual de virtuoso que su padre, ello se debe a una diferencia en sus capacidades naturales.
Admite entonces, Protágoras que un sofista como él, no puede más que añadir los últimos retoques, pero importantes al fin, que le permiten al discípulo no sólo ser un buen ciudadano, sino, incluso, llegar ocupar una posición destacada en el Estado.
De este modo, sorprendido por el gran discurso de Protágoras Sócrates lo elogia, momento en el que Platón da muestras de que tiene hacia el sofista un cierto respeto, lo que queda plasmado en el hecho de que no distorsiona la figura de este pensador, uno de los propulsores de la democracia ateniense. Así, el Protágoras que nos presenta Platón es, en todo momento, un conversador atento, e inteligente, con una doctrina bien asentada en tesis moderadas al que los embates dialécticos de Sócrates acabarán por poner en una situación incómoda que hace que la discusión corra el riesgo de terminar abruptamente. No obstante, después de que Calias, Alcibíades, Critias y Pródico intervienen y les piden a ambos que no abandonen este hermoso diálogo, Protágoras accede a ser quien hace las preguntas y que Sócrates conteste de manera breve, tal como es su estilo de conversación, tras lo cual invertirán los roles.
La teoría del “inteletualismo moral” de Sócrates
La conversación continúa entonces, y es muy extensa y compleja, por lo que es fácil perder de vista que el objetivo de Sócrates es examinar a Protágoras a fin de evaluar el valor de las enseñanzas que es capaz de proporcionar. De este modo, gradualmente Protágoras es llevado por Sócrates a aceptar en su propia concepción acerca y de que solo el conocimiento del bien y del mal es garantía suficiente para el obrar correcto de los hombres. Se trata, en efecto, de su teoría del intelectualismo moral, que expresa uno de los principios básicos de la filosofía socrática: el de que la virtud es saber. Tal principio tiene dos corolarios:
1) no hay hombres malos, sólo hay ignorantes;
2) quien prefiere el vicio a la virtud es víctima de un error de cálculo.
Pero, además, ese principio tiene una importante implicancia fundamental aquí: si la virtud es saber, podrá ser enseñada.
Sócrates admite, no obstante, que la mayoría de la gente, cree lo contrario: que una persona puede actuar injustamente con pleno conocimiento de lo que hace, al ser vencido por la tentación del placer. Pero él mismo contraargumenta que ese tipo de comportamiento implica siempre alguna ignorancia sobre las consecuencias últimas de lo que se está haciendo. Así, cuando se habla de “ceder equivocadamente al placer”, se alude, en realidad, a que se ha elegido una opción inmediatamente placentera, aunque en el futuro traiga consigo dolor o privación del placer. Y también ocurre a la inversa, que experiencias dolorosas o desagradables en definitiva sean buenas, dado que serán compensadas con creces por resultados placenteros o beneficiosos.
Sócrates da como ejemplos los casos en los que el abandonarse a la comida, a la bebida y al sexo conduce a la debilidad física y a la pobreza, a la vez que se dan otros en los que un tratamiento médico o quirúrgico doloroso, o el adiestramiento duro conducen al bienestar corporal, a la seguridad, el dominio o la riqueza. El criterio último es, entonces, la suma total de placer y dolor. Por lo que lo fundamental es la destreza en la elaboración de un balance de placeres y dolores tanto presentes como futuros. Y esto sí, para Sócrates es una ciencia que debe ser adquirida.
Aparente inversión de las posturas
Por lo tanto, se comienza a vislumbrar un final en el que, como Sócrates destaca, parecen haberse invertido las posiciones iniciales de ambos. Porque ahora es Protágoras quien desconfía de que la virtud sea una ciencia tal como la presenta Sócrates y, por lo tanto, susceptible de ser enseñada, mientras que el propio Sócrates se muestra convencido de ello.
Lo que ha ocurrido, entonces, es que Sócrates cuestiona de diversos modos la capacidad de Protágoras para proporcionar realmente el aprendizaje que los discípulos buscan y, por ende, pone en duda que éste esté capacitado para esa enseñanza. De modo que durante todo el diálogo Sócrates intenta validar su hipótesis inicial: que Protágoras, y los sofistas en general, no tienen conocimiento de lo que dicen enseñar, sino que sólo venden la pretensión de ese aprendizaje.
En este sentido, la clave de la argumentación de Sócrates radica en demostrar que, en última instancia, todas las virtudes se reducen a una sola: la sabiduría o conocimiento. Esta discusión, compleja y de no fácil interpretación, dominaría el resto de la conversación, y constituirá la estrategia general de Sócrates para poner en entredicho la capacidad del sofista como educador, dado que Protágoras parece ignorar lo que es la virtud, que es aquello que, supuestamente, él es capaz de enseñar.
De este modo, Sócrates sugiere sutilmente que lo que enseña el sofista, es decir, la buena deliberación, puede ser compatible con el comportamiento injusto, dado que alguien puede mostrarse experto en ella y, sin embargo, ser una persona inmoral. Y, si así fuera, las enseñanzas de Protágoras serían peligrosas, porque realmente no estarían dirigidas a promover la virtud de sus discípulos, sino a desarrollar una habilidad discursiva y lógica que puede servir para realizar tanto buenas como malas acciones. Así, sus enseñanzas podrían ser peligrosas para cualquiera que no sepa lo que es el bien, y por lo tanto, no parece conveniente que Hipócrates se convierta en discípulo de Protágoras o de cualquier otro sofista.
Por lo tanto, parecería que lo que Platón nos está diciendo no es que ambos pensadores se estén contradiciendo, sino que, en rigor, si la virtud fuera lo que Protágoras y el vulgo llaman con ese nombre, es decir, si fuera lo que éste enseña a sus discípulos, con toda seguridad no sería ciencia, (téchne politiké), y no cabría enseñarla (que es la posición inicial que tiene en mente Sócrates). En cambio, si es en realidad lo que el propio Sócrates piensa, es decir, la ciencia de la medida de los valores y las satisfacciones, sí se la podría enseñar, aunque es evidente que Protágoras no sería capaz de hacerlo. ¿Quién lo haría, entonces? Para Platón esto parece estar muy claro: tiene que tratarse de un verdadero filósofo.
Y por eso, también, este diálogo, Protágoras, puede ser visto como un amplio proemio a otros diálogos de Platón en los que éste volverá a analizar los mismos temas con un planteamiento desarrollado ya en base a ideas propias, más que socráticas, y donde ahondará en la búsqueda de valores éticos entendidos como entidades objetivas y transcendentes.
¿Qué nos deja el “Mito de Prometeo” aquí?
Un punto importante previo a la discusión del contenido del mito, es el de hasta qué punto podemos adjudicar realmente este relato al Protágoras real; porque podría tratarse de una invención platónica, como otros relatos míticos puestos en boca de Sócrates. Sin embargo, la casi totalidad de los estudiosos de la obra lo consideran auténtico, es decir, piensan que Platón intenta reproducir aquí las ideas, e incluso algo del estilo expositivo, de un discurso del propio Protágoras.
Incluso es sabido que el sofista escribió un tratado titulado “Sobre la constitución primordial de las cosas” en el que pudo, con gran probabilidad, estar incluido este relato, dado que estaba muy interesado en el tema de los orígenes de la civilización. Por lo demás, las tesis que se presentan el diálogo encajan muy bien con lo que se sabe de sus ideas, de modo que la reproducción del mito, elaborado sobre un trasfondo tradicional y adaptado a la intención didáctica personal de Protágoras, es creíble, y podría ser vista como un homenaje de Platón al viejo sofista.
De este modo, el mito de Prometeo, narrado aquí por Protágoras, es solo una de las tantas versiones que se han desarrollado sobre el titán benefactor de la humanidad, pero que Platón, de forma estilizada, pone en boca del maestro de retórica con una clara significación pedagógica, es decir, para expresar que el progreso técnico es necesario pero insuficiente para salvar a la humanidad de todas sus dificultades, por lo que hace falta también un saber político que contribuya efectivamente a la supervivencia humana.
En este sentido suele afirmarse que Prometeo, en su obcecada oposición al designio del todopoderoso Zeus, así como en su decisión de sufrir por los más débiles, expresa un impulso benefactor que ha causado, desde siempre, la admiración de poetas y filósofos. No obstante, en esta versión del mito, lo que se dice sobre Prometeo, queda subordinado al objetivo de Protágoras: relatar cómo llegaron los hombres a vivir en sociedad, en la polis, la comunidad ciudadana, que era para un griego la forma por excelencia de sociedad perfecta y autosuficiente, tal como señala posteriormente Aristóteles, al comienzo de su Política.
Cabe recordar, por tanto, que es Zeus, a través de su intermediario Hermes, quien ofrece los máximos dones civilizadores que Prometeo no pudo ofrendar, ya que sería dudoso que el “ladrón del fuego” estuviera bien provisto del sentido moral y de la justicia, en la medida en que desafió la suprema autoridad y saqueó la propiedad ajena. Sin embargo, la versión de Protágoras no da una imagen negativa de Prometeo, ya que intentó beneficiar a los humanos y, de hecho, lo consiguió. Y es cierto que cometió un delito contra la propiedad divina, pero está disculpado por el deseo de corregir la torpeza de Epimeteo. Además, también recibió su castigo, aunque los hombres conservarán, sin consecuencias negativas, los beneficios civilizadores de su donación.
No obstante, esta versión del mito se ocupa de destacar que es Zeus es quien culmina plenamente la labor de hacer del hombre un ser social, un “animal cívico”. Cabe destacar, también, que sólo después de que Prometeo ha aportado la sabiduría técnica que caracteriza a la especie humana desde su nacimiento, se fundan las primeras instituciones sociales: la religión y el lenguaje, por las que la humanidad establece sus relaciones con los dioses, por un lado, v luego con los otros hombres, v entre los hombres y las cosas a través de la articulación de la palabra y de los nombres.
Otro rasgo interesante de esta versión del mito es que en ella Protágoras da muestras de una interpretación ascendente de la historia humana: de la indigencia de la naturaleza, la physis, el hombre se defiende con la ayuda de las técnicas; pero a su vez consolida su progreso social mediante el desarrollo de la moral y la habilidad política. De manera que se trata de una concepción optimista de las primeras etapas de la civilización, tanto en su aspecto material como espiritual.
El pensamiento del sofista se encuentra, así, en total oposición a la visión pesimista de Hesíodo, quien, tanto en el mito de Prometeo y Pandora como en el de las Edades, imagina una degradación progresiva desde la Raza de la Edad de Oro hasta su época, en la Edad del Hierro, al final de la cual desaparecerán de entre los humanos el aidós y la díke. Por lo que así quedan enfrentadas estas dos versiones de la historia de la civilización: la pesimista del narrador épico y la optimista, del pensador democrático de la Ilustración de la Atenas periclea.
Hacia adelante
Finalmente, suele entenderse de manera casi unánime, que el diálogo entre Sócrates y Protágoras le sirve de pretexto a Platón para plantear la necesidad de un nuevo modelo de “estado ideal”- posibilidad que desarrollará en su célebre República, apoyado en su convicción de que la paideia ética y política es posible, y que el comportamiento virtuoso puede, en efecto, ser enseñado, aunque no por los sofistas sino por los verdaderos filósofos…
Como destaca Werner Jaeger en Paideia:
“El postulado de la primacía de la formación del espíritu proclamado por los sofistas no puede justificarse por el simple hecho de triunfar en la vida. Esta época vacilante en sus fundamentos reclama el conocimiento de una norma suprema que obligue y vincule a todos, por ser expresión de la naturaleza más íntima del hombre, y apoyándose en la cual pueda la educación afrontar su tarea suprema: formar al hombre para su verdadera areté. A este resultado no pueden conducir los conocimientos y el training de los sofistas, sino solamente aquel saber profundo sobre que versa el problema de Sócrates.”
Referencias
García Gual, C. (1979). Prometeo: mito y tragedia. Madrid: Ediciones Peralta.
González Varela, J. “El discurso de Protágoras sobre el bien en el Protágoras de Platón”. Nova Tellvs, 38/1, Enero-Junio, 2020, pp. 101-122.
Guthrie, W.K.C. (1998). “Platón” en Historia de la filosofía griega. Madrid: Gredos.
Jaeger, W. (2001). “El Protágoras ¿Paideia sofística o paideia socrática?”, en Paideia: Los ideales de la cultura griega (III). México: FCE.
Platón, (1985). Protágoras, en Diálogos. Madrid: Gredos.
Platón, Protágoras https://filosofiaenimagenes.com/wp-content/uploads/2024/06/Platon-Dalogos.pdf
Álvarez, L.M “El gran discurso de Protágoras” https://filosofiaenimagenes.com/wp-content/uploads/2024/06/Alvarez-Lucas-Manuel-2012.-El-Gran-Discurso-de-Protagoras-politica-y-performance.pdf
Jaeger, W. Paideia: los ideales de la cultura griega https://filosofiaenimagenes.com/wp-content/uploads/2024/06/32726025-werner-jaeger-paideia-los-ideales-de-la-cultura-griega-iii.pdf
Guthrie, W.K.C. “Platón” en Historia de la filosofía griega https://filosofiaenimagenes.com/wp-content/uploads/2024/06/Guthrie-Historia-de-la-filosofia-griega-vol.-V.pdf
Guthrie, W. K. C. “Platón el hombre y sus diálogos – Primera época” https://filosofiaenimagenes.com/wp-content/uploads/2024/06/Guthrie-Platon.pdf
González Varela, J. “El discurso de Protágoras sobre el bien en el Protágoras de Platón” https://filosofiaenimagenes.com/wp-content/uploads/2024/06/Gonzalez-Varela.pdf
García Gual,C. Prometeo: Mito y tragedia https://filosofiaenimagenes.com/wp-content/uploads/2024/06/Prometeo_Mito_y_Tragedia_.pdf
Mapa “Mito de Prometeo” en el Protágoras https://filosofiaenimagenes.com/wp-content/uploads/2024/07/Mapa-Protagoras-Mito-de-Prometeo.pdf
