En esta entrada sobre la Escuela de Frankfurt y la Teoría crítica recorreremos los principales argumentos de esta corriente de pensamiento que, más que una Escuela, es en rigor una tradición bastante heterogénea, vinculada por los debates constantes entre sus miembros acerca de las políticas socioeconómicas de su tiempo. Se trata de una corriente de teoría social y filosofía crítica asociada al Instituto de Investigación Social de la Universidad Goethe en Frankfurt, en Alemania.
Max Horkheimer, vida y obra https://www.philosophica.info/voces/horkheimer/Horkheimer.html
Tres generaciones de pensadores
En el sentido más amplio del término, esta Escuela está compuesta por un grupo de investigadores e intelectuales, la mayor parte de ellos judíos, enormemente preocupados por las circunstancias del tiempo que les tocaba vivir, como las dos Guerras Mundiales, la Revolución rusa, la Gran Depresión de 1929, el ascenso del fascismo, y todo lo que luego vendría con ello, como los campos de concentración, y los bombardeos atómicos a Hiroshima y Nagasaki.
De este modo, el trabajo de la primera generación de la Escuela de Frankfurt buscaría ser metodológicamente innovador en su intento de combinar filosofía y ciencias sociales. Y es Max Horkheimer (1895-1973) quien delinea en este sentido el programa básico de investigación de la Escuela de Frankfurt, en su conferencia inaugural de 1931, al asumir la dirección del Instituto fundado poco antes, en 1923.
Pero Horkheimer no estaba solo. Entre las figuras clave de esta primera generación están, además, Theodor W. Adorno, (1903-1969), Herbert Marcuse (1898-1979) Walter Benjamin, (1892-1940), Erich Fromm, (1900 – 1980) y Friedrich Pollock, (1894 -1970) entre otros. Todos estos autores, basándose en diversos grados en las teorías de Hegel, Marx y Freud, pero también bajo la influencia de Max Weber y hasta de Friedrich Nietzsche, buscaron dar forma a sus ideas con clara intención emancipadora.
Más adelante tendría lugar la segunda generación de miembros de la Escuela, en la que ocupará un lugar preponderante Jürgen Habermas (n.1929). Y luego, en lo que se considera la tercera generación, se destaca la figura de Axel Honneth (n.1949), quien dirigió el Instituto de Investigación Social de Frankfurt desde 2001 hasta 2018, desempeñando un papel clave en su revitalización.
Volviendo ahora a la primera generación de la Escuela de Frankfurt, la dirección del profesor Horkheimer en tierra alemana fue efímera. El 30 de enero de 1933, el presidente del Reich, nombra a Hitler como canciller y se inician las dificultades de la persecución y el exilio para los miembros del Instituto. Al parecer, ese mismo día la casa de Horkheimer fue ocupada por las SA y transformada en local de guardia. De modo que, por el resto del semestre, Horkheimer hizo que lo llevaran desde su departamento en Ginebra hasta sus eventos universitarios, y en su clase de Introducción a la filosofía, ya solamente habló del concepto de libertad.
El Instituto fue sellado y ocupado por la policía el 13 de marzo de 1933, y Horkheimer lo trasladada en primer lugar a Suiza, y finalmente a la Universidad de Columbia, Nueva York, en 1934. En 1941, algunos de los miembros del grupo se van a vivir a Los Ángeles y, tras la Guerra, cada uno de ellos retornaría a Alemania en diferentes momentos, excepto Marcuse, quien permanecerá viviendo en los Estado Unidos.
Es entonces en estas complejas circunstancias en las que se da a conocer la “Teoría Crítica”, como un conjunto de estudios cuyo objetivo es criticar y transformar la sociedad, analizando sus conflictos, tendencias y contradicciones. En pos de este objetivo, esta primera generación de la Escuela se inspira en los así llamados “hegelianos de izquierda”, ya que, tras la muerte de Georg Wilhelm Friedrich Hegel en 1831, este grupo había aplicado su filosofía a fenómenos sociales y políticos, argumentando que “la realización progresiva de la libertad en la historia”, central al pensamiento de Hegel, no se había completado aún y requería una transformación fundamental del statu quo.
Por otra parte, estos autores consideraban que la interpretación estática de la relación sujeto-objeto, ajena a cualquier dinamismo histórico, era una de las mayores desventajas de la gnoseología kantiana, de modo que se proponen superarla en aras de un método filosófico que permita captar la historicidad, la dinamicidad de lo real. Ésta parece ser, precisamente, la gran aportación de la dialéctica hegeliana, y de ahí que la Escuela optara sin vacilar por este enfoque. Sin embargo, a juicio de estos autores, ésta requería de severas correcciones, dado que concluía, en definitiva, en una “personal declaración de paz con el mundo inhumano”.
Tal vez es ésta la más grave y permanente acusación que la Escuela de Frankfurt le hace a Hegel: ya antes de que la realidad sea racional, Hegel asume que “lo universal” se ha desplegado adecuadamente y es idéntico a lo que se concreta; en definitiva, en la dialéctica hegeliana se imponen la positividad de la razón y el progreso. Sin embargo para ellos, la negatividad está inserta en los aspectos positivos de la sociedad burguesa, y esta experiencia de la contradicción constituye el principio de su crítica. De modo que los frankfurtianos apuestan por la fuerza permanente de lo negativo como motor de la historia, negándose a aceptar como “dado” el mundo presente, así como tampoco el mundo futuro que vislumbran.
Por otra parte, a diferencia del marxismo ortodoxo, ellos buscan analizar también la psicología individual y grupal, a fin de comprender lo que ven como el declive de las capacidades críticas en el individuo y la sociedad. Y dado que para esto no podían confiar en las versiones dogmáticas del marxismo científico de la época, se apoyarán en el psicoanálisis freudiano en el intento de comprender cómo los conflictos sociales son reprimidos y por qué los individuos y grupos recurren a políticas autoritarias que no se alienean verdaderamente con sus intereses. De modo que, para estos autores, el inconsciente se convierte en la única esperanza allí donde ha “disuelto” la conciencia individual, identificándose con el despersonalizado sistema de valores propio de la sociedad industrial.
“Teoría tradicional y teoría crítica”
Por su parte, la denominación “teoría crítica” se remonta al título del ensayo de Max Horkheimer, del año 1937, “Teoría tradicional y teoría crítica” (Traditionelle und kritische Theorie). Según éste, las diferencias entre ambos tipos de enfoques sobre la ciencia son las siguientes:
| Enfoque | Teoría Tradicional | Teoría Crítica |
| Definición | Conjunto de conocimientos organizados y sistematizados, centrados en la explicación objetiva de la realidad. | Crítica reflexiva que busca transformar la realidad social mediante el análisis de sus estructuras de poder. |
| Objetivo | Explicar y comprender fenómenos para generar conocimiento objetivo. | Emancipar a los individuos y cambiar la sociedad mediante la conciencia crítica. |
| Relación con la realidad | Considera los hechos como independientes del investigador. | Ve los hechos como inseparables de los contextos históricos y sociales. |
| Método | Analítico y descriptivo, basado en la observación empírica y la lógica formal. | Dialéctico e histórico, enfocado en relaciones de poder, contradicciones y procesos sociales. |
| Sujeto y objeto | Separación estricta entre sujeto que investiga y objeto investigado. | El investigador es parte del proceso social y no puede considerarse neutral. |
| Valoración de la ciencia | Valora la ciencia como acumulación de conocimientos “neutros”. | Critica la ciencia cuando se convierte en instrumento de dominación y perpetúa estructuras de poder. |
| Finalidad práctica | Carece de una intención transformadora; su fin es el conocimiento en sí mismo. | Busca la transformación social y la superación de la injusticia y la alienación. |
| Ejemplo típico | Ciencias naturales, economía clásica, sociología positivista. | Marxismo crítico, análisis de la cultura, crítica de la ideología. |
Por lo tanto, según Horkheimer en este ensayo, las ciencias sociales adoptan un “enfoque tradicional” cuando intentan modelarse según las ciencias naturales, intentando reflejar descriptivamente un “conjunto de hechos”, a fin de establecer generalizaciones o leyes de tipo natural. Su enfoque positivista radica, entonces, en que los resultados de la ciencia estarían garantizados respecto de su verdad por un método formal que volvería a estos resultados independientes de su génesis histórica en relación a su finalidad, ya que lo importante de una teoría, según esta tradición, no es su utilidad, sino su verdad.
Y en esto habrían coincidido autores tan diversos como Platón, Aristóteles, San Agustín, Santo Tomás, Descartes o Leibniz. Esta corriente, entonces, percibe la ciencia como una empresa puramente teórica, separada de intereses prácticos. Sin embargo, en cuanto a éstos, podía caber alguna duda en tiempos de Euclides, o incluso, aunque más difícilmente, en los de Galileo, pero en la actualidad, los tremendos costos de la investigación científica, piensa Horkheimer, hacen que sólo sean planteables como objetivos de interés para la ciencia aquellos de los que se espera un aprovechamiento tecnológico.
De esta forma, la ciencia adquiere de manera evidente un valor de instrumento como pieza de un mecanismo más amplio. Y así ya no es posible desligar del objetivo científico la pregunta de “para qué sirve”. Por ejemplo, la genética es un objetivo científico importante porque, entre otras cosas, identifica genes relacionados con enfermedades y permite diagnósticos precisos, contribuyendo a desarrollar tratamientos personalizados, lo que justifica plenamente la inversión que se hace en este campo.
Por lo tanto, para Horkheimer, en este momento, la “verdad” es, en definitiva, una categoría técnica ligada al progreso material concreto, sin más valor que el que resulta de lo que con ella se puede hacer en la historia. En definitiva, es el “materialismo histórico” el que aquí se opone a la larga tradición idealista de raíz platónica.
De este modo, la teoría crítica insiste en que la ciencia debe reflexionar sobre su propio contexto de origen y ser consciente de sus condicionantes. Y, en particular, en el caso de las ciencias sociales, debe buscar ser abiertamente una fuerza transformadora dentro de dicho contexto, incluyéndose a sí misma como parte del mundo que pretende conocer. Su propósito, entonces, no es solo describir la realidad social, sino generar ideas sobre las fuerzas de dominación que operan en esta realidad, a fin de estimular el cambio y el establecimiento de “condiciones razonables de vida”.
Dialéctica de la Ilustración
El año 1941 marca para la Escuela un importante cambio. En abril de ese año Horkheimer y otros miembros del Instituto dejan Nueva York y se trasladan a California, iniciándose una nueva etapa en su pensamiento. Estos autores se ven abrumados ahora por el avance de la barbarie nazi, pero también por la tergiversación del socialismo en estalinismo y por la asombrosa capacidad integradora y manipuladora de la cultura de masas capitalista que observan en los EEUU. Sin embargo, según ellos lo ven, contra las predicciones de Marx la clase obrera había conseguido sensibles mejoras desde el punto de vista material, aunque resultaran insignificantes desde la perspectiva social; de modo que el capitalismo sobrellevaba las crisis con bastante entereza, en tanto los países socialistas constituían un serio revés para las esperanzas marxistas.
De ahí surge su nuevo pensamiento, y su interés se desplaza nada menos que desde la “teoría de la revolución fallida” a la “teoría de la fallida civilización”. En ese mismo momento, además, salen a la luz las Tesis de Filosofía de la Historia, de Water Benjamin, que Hannah Arendt lograría rescatar en París y hacer llegar a Adorno en junio de 1941. De manera que la visión de la historia que finalmente se les impone a estos autores coincide ya con la que articulan las famosas Tesis: el ver la historia como catástrofe y el progreso como regresión.
Por lo que, para ellos, ya no se trata sólo de cuestionar la sociedad industrial y el capitalismo imperante, es decir, la fractura de la sociedad en una clase de propietarios y otra de explotados; el problema es ahora es visto como más radical. En este sentido, Dialéctica de la Ilustración (Dialektik der Aufklärung), es posiblemente el texto más influyente de los filósofos de la Escuela de Frankfurt. Coescrito entre 1939 y 1944 por Horkheimer y Adorno, es un texto en el que estos autores aluden a la paradoja de que la Ilustración, concebida como la emancipación del miedo ante la naturaleza y la afirmación del dominio humano sobre ella, haya culminado en un desastre triunfante. Dicen allí:
“La Ilustración, en el más amplio sentido de pensamiento en continuo progreso, ha perseguido desde siempre el objetivo de liberar a los hombres del miedo y constituirlos en señores. Pero la tierra enteramente ilustrada resplandece bajo el signo de una triunfal calamidad.”
El libro traza, así, una genealogía de la razón, la que, aunque inicialmente destinada a liberar al hombre de su miedo a la naturaleza, al volverse casi exclusivamente “racionalidad instrumental”, se convierte en el principal factor de opresión.
Racionalización y reificación
Para llegar a afirmar esto Horkheimer y Adorno se basan en la teoría social de Max Weber sobre la racionalización en la que este autor subraya el dominio creciente de la “racionalidad instrumental” en el tiempo, y su predominio indiscutido en la modernidad, por medio de la ciencia y la técnica, así como a causa de la burocratización de la sociedad.
Sin citarlo, Horkheimer y Adorno aceptan el diagnóstico de Weber: la modernidad, la Ilustración, es un proceso progresivo e irreversible de racionalización de todas las esferas de la vida social, proceso que involucra, a su vez, la consiguiente pérdida de sentido y libertad. Sin embargo, ellos no aceptan la resignación estoica de Weber ante este proceso. Para ellos, este dato constituye una tragedia, una “calamidad” que exige buscar la raíz de semejante perversión.
Con este veredicto en mente, Horkheimer y Adorno se alejan del terreno de la crítica de la economía política, y entran en el de la crítica radical de Nietzsche a la razón occidental. Siguiendo, entonces, los argumentos del ensayo de Georg Lukács, “Reificación y la conciencia del proletariado” (1923) -que sintetiza a Marx y Weber-, ellos utilizan el término “reificación” para describir cómo la forma “mercancía” transforma la conciencia de quienes viven en las sociedades capitalistas, haciendo que se naturalice el percibir todas las relaciones sociales, incluso consigo mismos, como si tuvieran un carácter “cosificado”.
Sin embargo, una creciente sospecha obliga también a cambiar el rumbo de la investigación: el fenómeno de la cosificación no sólo se produce en las sociedades capitalistas, sino también en las llamadas sociedades socialistas. Tal vez ello se deba a que la causante de la reificación no es sólo la economía capitalista, sino el tipo de razón que ha triunfado en Occidente: la razón ilustrada, la razón instrumental, que preside ahora el desarrollo completo de la historia.
Más aún, para estos autores, la “catástrofe de la Ilustración” no se limita al proceso iniciado con la modernidad, sino que se origina ya en los primeros intentos humanos por dominar la naturaleza. Es que, en principio, la naturaleza es la fuerza diferente y contraria respecto del hombre y, por tanto, su enemiga y el objeto de su miedo. La naturaleza es el rayo, la sequía cuando no llueve y la inundación cuando lo hace; es el frío del invierno y el calor del verano, la enfermedad y la muerte, el golpe de las epidemias.
Por eso el hombre se encuentra perdido en medio de la naturaleza, que es para él caos amenazante. Buscarse en ella y contra ella un albergue, es su primera urgencia; pero para eso tiene que vencer su extrañeza, es decir, superar su alteridad y reconocerse a sí mismo en ella. Esto es lo que Hegel denominaba “la reconciliación del espíritu con la naturaleza”.
De este modo, para estos autores, en el origen pre-racional del trato del hombre con la naturaleza se da la mímesis, es decir, la imitación de ella por parte de los seres humanos, en sus primeros intentos de adaptarse y sobrevivir. En este estado no hay una separación clara entre el ser humano y su entorno; la experiencia es inmediata y simbiótica. Esto se da, por ejemplo, en los rituales chamánicos que intentan controlar fenómenos naturales mediante gestos simbólicos, lo que permite el contacto directo con la naturaleza, aunque todavía implique vulnerabilidad y dependencia.
Con el tiempo, los humanos crean relatos míticos como primer paso para explicar y dar sentido al mundo. Los mitos son, así, narrativas estructuradas que organizan la experiencia caótica de la naturaleza y buscan controlar lo incontrolable mediante historias sagradas y rituales.
De manera que, para Adorno y Horkheimer, ya los mitos eran el primer estadio de la Ilustración. En ellos latía ya la aspiración al dominio: “narrar, nombrar, contar el origen” y, por tanto, “explicar”, es decir, en definitiva, controlar y dominar, señalan. Así, el rayo es la furia de Zeus, o la primavera es la vuelta de Perséfone del Hades a la Tierra. Es decir, la furia o la abundancia de la naturaleza son actos personales, efectuados por sujetos, con los que el hombre tiene que tratar espiritualmente, en un diálogo con las fuerzas míticas, con el fin de aplacarlas, celebrarlas y, finalmente, gozar de su favor.
Pero esta reconciliación es aleatoria, los dioses son mudables y con ellos la Fortuna caprichosa. Por lo que el paso a la Ilustración moderna, no es otra cosa, ahora, que el tránsito del momento en el que el espíritu se reconoce a sí mismo en esa naturaleza, al momento de desmitificación. La Ilustración moderna surge, así, como una reacción crítica contra los mitos, buscando superar el pensamiento mágico mediante la razón y el conocimiento científico. Sin embargo, según Adorno y Horkheimer, este momento de la ilustración no elimina el mito, sino que lo transforma, ya que la razón misma se convierte, a su vez, en un “mito”, cuando se usa para dominar tanto la naturaleza como a otros seres humanos.
Siguiendo en esto a Weber, para ellos también el proceso de la Ilustración es, en definitiva, un proceso de “desencantamiento del mundo”, que se revela como un proceso de progresiva racionalización y abstracción. Pero entonces Horkheimer describe esta situación como una fatal inversión dialéctica. Dice:
“El animismo había dado alma a las cosas, el industrialismo cosifica las almas; ya no se la teme, ni se reverencia, a la naturaleza sino que se la usa.”
Sin embargo, el propio ser humano forma, también él, parte de la naturaleza que ha de ser instrumentalizada, y como elemento de esa naturaleza terminará él mismo siendo devorado por el “monstruo” que ha desencadenado para dominarla. En este momento, entonces, se pone de manifiesto que, al determinar todo valor como utilidad, es decir, en función de otra cosa, resulta finalmente que no queda nada valioso, ninguna otra cosa que logre ser punto de apoyo para otra valoración. Y al final todo es útil para nada. Son estas estas consecuencias las que describe Horkheimer de modo tajante:
“La totalidad ha perdido el rumbo y en un movimiento incansable se sirve a sí misma en vez de al hombre.”
Más aún, concluye:
“La historia de los esfuerzos del hombre por dominar la naturaleza, es también la historia del dominio del hombre por el hombre.”
Por eso, Horkheimer y Adorno sostienen que el mito y la Ilustración están entrelazados: lo que comenzó como un esfuerzo por “superar el miedo” derivó en una racionalidad totalizadora que, en última instancia, reproduce el mito. Y así, “en el camino de la ciencia moderna -escriben Horkheimer y Adorno- los hombres renuncian al sentido”. Por lo que, con ello, la Ilustración vuelve al hombre a la condición original de desamparo ante una naturaleza que ejerce una fuerza y una autoridad que no controla. Los filósofos de la Ilustración albergaban una sencilla creencia en el progreso hacia la libertad y la luz. Sin embargo, la dialéctica de la Ilustración constituye, para estos autores, una reversión, una vuelta hacia adentro de la caverna, a la oscuridad y la ceguera, hacia nuevas formas de dominación.
La “industria cultural”
Más aún, Adorno y Horkheimer acuñan ahora el término “industria cultural” para describir lo que, en tanto todo esto ocurre, ellos perciben como un “órgano del engaño de masas”, que distrae y anestesia a la población, reforzando el conformismo y socavando la individualidad. Esta industria, entonces, no es, en rigor, una creación espontánea de las masas, sino fabricada mediante métodos estandarizados y orientados al lucro, como cualquier otro proceso industrial. De este modo, para ellos, la industria cultural transforma la cultura en una mercancía completamente comercializada, eliminando su carácter autónomo como posible fuente de belleza, libertad o verdad.
Por lo que este sistema reemplaza toda experiencia significativa con entretenimiento vacío, adormeciendo la capacidad crítica del público y reconciliándolo con el statu quo. Herbert Marcuse actualizaría luego estas ideas en su libro El hombre unidimensional, de 1964, introduciendo conceptos como el de “desublimación represiva”, y argumentando que el consumismo de la cultura de masas trivializa el arte y la sexualidad, despojándolos de su potencial emancipador.
En efecto, con este término Marcuse designa un proceso específico a través del cual “nuevas formas de tiranía”, disfrazadas de democracia, consolidan su dominación sobre las masas de manera mucho más eficiente que cualquier forma de absolutismo, y sin necesidad de recurrir al terror, contando, incluso, con el beneplácito gustoso de los sometidos. Marcuse se refiere a esta desublimación represiva en varias de sus obras y entiende que el hombre queda despojado de toda personalidad, hasta convertirse en un ser “unidimensional”, que consume acríticamente los entretenimientos y recompensas que se le brindan.
De modo que, para él, en esta nueva fase , ya no queda energía para cambiar las estructuras opresoras – las que, además, ni siquiera son percibidas como tales-, y por lo tanto, ya no quedan fuerzas ni cohesión social para reclamar mejores condiciones laborales, formas de vida más enaltecedoras o instituciones políticas menos corruptas. En otras palabras, Marcuse, Horkheimer y Adorno describen aquí una sociedad completamente administrada, en la que los individuos, adaptados al aparato burocrático, sacrifican de varias formas su autonomía crítica.
Adorno y Horkheimer, filósofos “ilustrados”
Pero no debemos equivocarnos: estos autores son, ante todo, ilustrados. El objetivo del esfuerzo intelectual de la filosofía es, para ellos, el de “introducir razón en el mundo”, aunque este objetivo responda en ellos a la experiencia de la historia como historia de sufrimiento, como historia de la felicidad truncada, incumplida, de las víctimas y de la naturaleza. Por eso, el sentido concreto de sus esfuerzos, tal como ellos lo vislumbraron, fue el dar respuesta a esa “hipoteca” pendiente de la historia, aportando elementos para el cumplimiento efectivo de aquella promesa ilustrada de felicidad. Y es aquí donde comprendemos mejor la metáfora que utilizaron Adorno y Horkheimer al aludir a Odiseo frente al canto de las sirenas. Dicen enDialéctica de la Ilustración:
“El pensamiento de Odiseo, igualmente hostil a la propia muerte y a la propia felicidad, sabe todo esto. Él conoce sólo dos posibilidades de escapar. Una es la que prescribe a sus compañeros: les tapa los oídos con cera y les ordena remar con todas sus energías. Quien quiera subsistir no debe prestar oídos a la seducción de lo irrevocable, y puede hacerlo sólo en la medida en que no sea capaz de escucharla. De ello se ha encargado siempre la sociedad. Frescos y concentrados, los trabajadores deben mirar hacia adelante y despreocuparse de lo que está a los costados. El impulso que los empuja a desviarse deben sublimarlo obstinadamente en esfuerzo adicional. De este modo se hacen prácticos…”
“La otra posibilidad es la que elige el mismo Odiseo, el señor terrateniente, que hace trabajar a los demás para sí. Él oye, pero impotente, atado al mástil de la nave, y cuanto más fuerte resulta la seducción más fuertemente se hace atar, lo mismo que más tarde también los burgueses se negarán la felicidad con tanta mayor tenacidad cuanto más se les acerca al incrementarse su poder.”
“Medidas como las tomadas en la nave de Odiseo al pasar frente a las sirenas constituyen la alegoría premonitoria de la dialéctica de la Ilustración. (…) El siervo permanece sometido en cuerpo y alma; el señor se degrada.”
Es que, para estos autores, el “sí mismo” (o el “yo”) es un producto de la lucha entre los impulsos primitivos y las exigencias de la civilización racionalizada. Cuando Odiseo se ata al mástil para escuchar el canto de las sirenas sin sucumbir a su poder, encarna la figura del sujeto moderno que se distancia de sus deseos para mantener el control racional, en tanto sus marineros, con los oídos tapados, representan una forma de trabajo alienado. En suma, aun cuando ambas partes son en cierta forma víctimas del sistema, la metáfora ilustra también la división entre quienes ejercen la razón y el poder y quienes son mayormente instrumentalizados por ellos.
Por todo esto, no es cierto que estos autores, llevados de su radicalidad, fueran completamente ciegos para los signos positivos de la Ilustración en medio de la “noche de la barbarie”. Estaba en juego su identidad y cultura europeas, y el concepto mismo de razón que está en su centro y al que en gran medida estaban ligados los valores que, ya desde Kant, eran del “mayor interés” para la humanidad: la libertad, la justicia, la solidaridad. Justamente, eran esos los valores que estaban en juego para Horkheimer y Adorno y, en ese sentido, el interés que les movió a escribir su Dialéctica fue el de “salvar la Ilustración”. Sin embargo, ellos pensaban que no había otro modo hacerlo, y con ella, de salvar aquellos valores, que tomando conciencia de su “dialéctica”, es decir, “ilustrando a la Ilustración” sobre sí misma.
No obstante, mientras que, más adelante Horkheimer, se situaría claramente en la línea abierta por la tradición ilustrada de Kant a Marx, proponiendo como salida sencillamente una autorreflexión o autocrítica de la razón, Adorno radicalizará su crítica al pensamiento discursivo, proponiendo como salida “el concepto más allá del concepto”, al considerar que existe “una fuente independiente de conocimiento” al margen de la razón: la fuente de la genuina experiencia estética del arte moderno.
De este modo, Adorno valorará las expresiones artísticas que desafían la cultura de masas y evitan la comercialización, promoviendo una reflexión crítica sobre la realidad, como la música dodecafónica y atonal de Arnold Schoenberg, que rompe con la armonía tradicional, frustrando las expectativas del oyente y obligándolo a enfrentarse a lo desconocido. También aludirá a la música de Alban Berg, cuyas óperas transmiten angustia y crítica social mediante un lenguaje musical complejo.
Por su parte, en la literatura, valora particularmente a Franz Kafka, cuyas novelas como El proceso o La metamorfosis exponen la alienación y el absurdo de la existencia moderna, desafiando la lógica narrativa convencional. También destaca la obra de Samuel Beckett, que revela el vacío y la desesperación en un mundo sin sentido aparente. En síntesis, Adorno aprecia el arte que resiste la homogeneización de la cultura industrial, obligando al público a confrontar la realidad sin concesiones ni simplificaciones.
Theodor Adorno, Vida y obra https://encyclopaedia.herdereditorial.com/wiki/Autor:Adorno,_Theodor_Wiesengrund
Todo esto, al tiempo en que Horkheimer, por su parte, insiste en que la filosofía no es un asunto meramente teórico, sino un asunto teórico-práctico: la filosofía tiene que hacerse historia para cumplir su sentido, para reconciliar el derecho pendiente a la felicidad de sus víctimas. Y, en lo posible, para él, es preciso ser capaces de rescatar también las conexiones con una dimensión natural de la existencia, perdidas en el proceso de desencantamiento del mundo. Como afirma en Crítica a la razón instrumental:
“Estas antiguas formas de vivir que arden lentamente debajo de la superficie de la civilización moderna proporcionan aun en muchos casos el calor inherente a todo encantamiento, a toda manifestación de amor hacia alguna cosa por la cosa misma y no como medio para obtener otra. El placer de cultivar un jardín se remonta a épocas antiguas en que los jardines pertenecían a los dioses y se cultivaban para ellos. La sensibilidad ante la belleza, tanto en la naturaleza como en el arte, se anuda mediante mil tenues hilos a esas representaciones supersticiosas. Cuando el hombre moderno corta esos hilos, ya sea burlándose de ellos, ya sea ostentándolos, podrá conservar todavía por un rato el placer, pero su vida interior se habrá extinguido.”
Referencias
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