En esta nueva entrada, “Hannah Arendt: Totalitarismo, banalidad del mal y condición humana”, recorreremos los momentos centrales del pensamiento de esta filósofa y teórica política alemana de origen judío, nacida en Hannover, en el año 1906.
Sus antepasados provenían de la ciudad de Immanuel Kant, Königsberg, actual ciudad rusa de Kaliningrado, a donde regresaron cuando Hannah tenía solo tres años. Tras la muerte de su padre, en 1913, fue educada por su madre, de tendencias socialdemócratas, de forma bastante liberal. De ella, una mujer inteligente y culta, de origen ruso, Arendt dijo alguna vez: “Le debo mucho a mi madre: sobre todo, haberme criado sin prejuicios y con todas las opciones abiertas”.
En 1924, comenzó sus estudios en la Universidad de Marburgo y durante un año asistió a las clases de filosofía de Martin Heidegger y de Nicolai Hartmann, además tomar lecciones de griego. Después de un año de estudios en Marburgo, y tras un enamoramiento con Heidegger, que en su momento permaneció oculto, se traslada a la Universidad de Friburgo, donde pasa un semestre asistiendo a las conferencias de Edmund Husserl.
En la primavera de 1926 se traslada a la Universidad de Heidelberg para estudiar con Karl Jaspers, un filósofo con quien entabla una amistad intelectual y personal que duraría toda su vida, y bajo cuya tutela completa su tesis doctoral, titulada “Sobre el concepto de amor en san Agustín”.
Sin embargo, a causa del aumento del antisemitismo creciente, se ve obligada a huir de Alemania en 1933 como resultado del ascenso al poder de Hitler y, tras una breve estancia en Praga y Ginebra, se muda a París, donde durante seis años (1933-1939) trabaja para varias organizaciones de refugiados judíos. En 1936 se separa de su primer marido, Günther Stern, y comienza a vivir con Heinrich Blücher, con quien se casa en 1940.
Durante su estancia en París continúa trabajando en la biografía de la escritora alemana de origen judío Rahel Varnhagen, que no se publicaría hasta 1957. En 1941 se ve obligada a abandonar Francia y se muda a Nueva York con su esposo y su madre. En Nueva York pronto pasa a formar parte de un influyente círculo de escritores e intelectuales reunidos en torno a la revista Partisan Review. Y durante el período de posguerra, da conferencias en varias universidades estadounidenses, incluidas Princeton, Berkeley y Chicago, aunque estaría más estrechamente asociada con la New School for Social Research, donde fue profesora de Teoría política hasta su muerte en 1975.
En el año 1951, Hannah Arendt publica su primera obra importante, Los orígenes del totalitarismo, un profundo estudio sobre los regímenes nazi y estalinista que pronto se convertiría en un clásico al respecto.
Su siguiente obra fundamental fue La condición humana, publicada en 1958, en la que esta autora ofrece una visión personal y provocativa sobre la existencia humana, y la importancia de la acción política preservando la esfera pública como un espacio de libertad y participación ciudadana.
En 1961 asiste al juicio al oficial nazi Adolf Eichmann que tuvo lugar en la ciudad de Jerusalén, como reportera de la revista The New Yorker, siendo su reporte publicado dos años después como Eichmann en Jerusalén. Un estudio sobre la banalidad del mal. En ese libro Arendt presenta por primera vez este polémico concepto que le valdría críticas de la propia comunidad judía, que aún hoy perduran.
Aunque algunas de sus obras ahora son verdaderos clásicos del pensamiento político occidental, siempre ha sido difícil de clasificar. Su filosofía política no puede caracterizarse en términos de las categorías tradicionales de conservadurismo, liberalismo y socialismo, pero tampoco puede asimilarse al reciente renacimiento del pensamiento político comunitario.
Los orígenes del totalitarismo
En su obra Los orígenes del totalitarismo, Arendt realiza una profunda exploración de los regímenes totalitarios del siglo XX que ella reduce a dos: el nazismo en Alemania y el estalinismo en Rusia. Analiza entonces allí las condiciones sociales, políticas y culturales que llevaron a su surgimiento. El libro está compuesto por tres partes denominadas: Antisemitismo, Imperialismo y Totalitarismo. Dice en el Prólogo a la Tercera Parte, Totalitarismo:
“Con la derrota de la Alemania nazi, parte de la historia llegaba a su fin. (…) Era, en cualquier caso, el primer momento posible para articular y elaborar las preguntas con las que mi generación se había visto forzada a vivir durante la mayor parte de su vida de adulto: ¿Que ha sucedido? ¿Por qué sucedió? ¿Cómo ha podido suceder?”
De este modo, Arendt sostiene en esta profunda investigación que el totalitarismo es un fenómeno político sin precedentes, radicalmente diferente de otras formas de gobierno surgidas en la historia. Examina, entonces, el papel del antisemitismo como fuerza impulsora detrás del totalitarismo.Y sostiene que proporcionó una base ideológica para la persecución y el exterminio masivo de los judíos.
A la vez, advierte que no es exclusivo de una sola ideología política, sino que puede encontrarse en diversos contextos y sectores de la sociedad, en tanto subraya que el antisemitismo tampoco es una característica inherente de la humanidad, sino que es producto de condiciones históricas y sociales particulares.
Arendt sostiene que el antisemitismo, en lo fundamental, es una ideología que convierte a los judíos en “chivos expiatorios” al presentarlos como una amenaza para la sociedad, actitud que habría surgido, en rigor, de la necesidad de encontrar un enemigo para justificar problemas sociales, económicos o políticos más amplios.
Por otra parte, Arendt argumenta que el también imperialismo fue una de las fuerzas motrices del totalitarismo al ser la respuesta a la crisis europea en el siglo XIX.
Según ella, el imperialismo surgió como una estrategia para expandir el dominio político y económico de las potencias europeas en otros territorios, especialmente en África y Asia. Describe entonces cómo esta estrategia, a través de la explotación y dominación de otros pueblos, sentó las bases para la eliminación de los derechos y la ciudadanía de los individuos, al despojar a las personas de su condición de seres humanos libres y de su capacidad para participar en la esfera política y pública.
Asimismo, considera que el racismo involucrado en el imperialismo categoriza a las personas de acuerdo con su raza y justifica así la explotación y opresión de aquellos considerados racialmente inferiores, lo que habría sido una herramienta utilizada por estos regímenes para justificar la exclusión y la violencia contra determinados grupos étnicos.
Finalmente, la tercera parte aborda el concepto de totalitarismo y analiza cómo estos regímenes se basaron en la ideología y la propaganda, la violencia y el terror, para el control total del individuo y la sociedad. Examina también la lógica interna de los regímenes totalitarios, su capacidad para manipular y controlar a las masas, destruyendo los fundamentos de la libertad y la responsabilidad individual. Una de las características fundamentales de las masas detectada por Arendt aquí es su conformismo y su falta de pensamiento crítico.
Ellas carecen de la capacidad de razonar de forma independiente y tienden a seguir ciegamente las ideologías y directrices del movimiento, de manera que son fácilmente influenciadas por la propaganda y la manipulación emocional, lo que las convierte en una herramienta poderosa para los líderes totalitarios, ya que están dispuestas a cometer actos violentos y destructivos.
El anonimato y la pérdida de responsabilidad individual en el seno de la masa brinda a los individuos una sensación de poder y liberación, lo que facilita la perpetración de actos de violencia contra los “enemigos” designados por el régimen. Por otra parte, Arendt argumenta que el totalitarismo busca destruir la esfera pública, eliminando los espacios de debate y participación política.
En su lugar, establece un sistema de terror y vigilancia constante que anula esa capacidad, así como la pluralidad de opiniones. En general, Arendt sostiene que los regímenes totalitarios son productos de condiciones históricas específicas, y representan una ruptura radical con la tradición política occidental, dejando sin sentido a la mayoría de nuestras categorías morales y políticas. Por lo que ya no podemos volver a los conceptos y valores tradicionales, para explicar lo inédito.
Casi como una síntesis de todo esto, afirma Arendt en el Prólogo a la primera edición:
“El antisemitismo (no simplemente el odio a los judíos), el imperialismo (no simplemente la conquista) y el totalitarismo (no simplemente la dictadura), uno tras otro, uno más brutalmente que otro, han demostrado que la dignidad humana precisa de una nueva salvaguardia que sólo puede ser hallada en un nuevo principio político, en una nueva ley en la Tierra, cuya validez debe alcanzar esta vez a toda la Humanidad y cuyo poder deberá estar estrictamente limitado, enraizado y controlado por entidades territoriales nuevamente definidas.”
Artículo: La Segunda Guerra Mundial en Europa
https://encyclopedia.ushmm.org/content/es/article/world-war-ii-in-europe
Eichmann en Jerusalén: Un ensayo sobre la banalidad del mal
Aunque, siguiendo el orden temporal, la próxima obra de Arendt es La condición humana, vamos a recorrer primero su libro Eichmann en Jerusalén: Un estudio sobre la banalidad del mal, dado que con el ya comentado comparte una preocupación central por comprender y analizar los eventos históricos y las ideologías que llevaron a la emergencia de regímenes totalitarios y al Holocausto.
En este caso, Arendt realiza un análisis detallado del juicio Adolf Eichmann, un alto funcionario nazi, un teniente coronel de las SS, responsable de la organización logística de la “Solución Final” durante el Holocausto. La “Solución final frente a la cuestión judía” fue el término utilizado por los líderes nazis durante la Segunda Guerra Mundial para referirse al plan y la implementación del genocidio sistemático implementado a partir del año 1941 para el exterminio de aquellos grupos considerados “indeseables” según su ideología racial, especialmente los judíos.
Durante este período, se llevaron a cabo deportaciones masivas desde toda Europa hacia los campos, en su mayoría ubicados en la Polonia ocupada, como Auschwitz. A través de su investigación, Arendt presenta varias afirmaciones clave, de entre las que se destaca absolutamente la que forma parte del subtítulo del libro: es decir, la idea de la “banalidad del mal”.
Ella argumenta aquí que, a diferencia de lo que podría pensarse, y de la hipótesis que intentaba defender el fiscal de la causa, Eichmann no era un monstruo o un villano excepcional, sino un burócrata obediente y carente de pensamiento crítico. Según Arendt, Eichmann encarnaba una forma de maldad ordinaria, caracterizada por la ya mencionada incapacidad para pensar y cuestionar las órdenes y las acciones que llevó a cabo.
Arendt destaca cómo Eichmann se veía a sí mismo simplemente como un “hombre obediente”, siguiendo órdenes disciplinadamente, sin detenerse a considerar las consecuencias de sus acciones , y revelando una forma de mal que puede surgir en situaciones en las que la obediencia a la autoridad y la falta de reflexión ética permiten la comisión de actos inhumanos.
De hecho, en la década de 1960 el psicólogo Stanley Milgram realizó un célebre experimento para investigar el grado de obediencia que las personas estaban dispuestas a mostrar hacia una autoridad, incluso cuando sus acciones pudieran causar daño a otros.
Este experimento proporcionó importante información sobre los mecanismos psicológicos que pueden estar en juego en situaciones de obediencia a la autoridad extrema. Y aunque no se puede reducir el Holocausto a la mera obediencia a la autoridad, ya que, como vimos, también estuvieron involucrados factores ideológicos, prejuicios, antisemitismo arraigado y otros elementos históricos y sociopolíticos complejos, fue importante demostrar que las personas pueden ser llevadas a actuar en contra de los valores en los que han sido formadas cuando se encuentran bajo la presión de una figura de autoridad y perciben que la responsabilidad de sus acciones recae en esa autoridad.
Hannah Arendt era muy consciente ahora de las crisis políticas del siglo XX. Primero, el estallido de la guerra total en 1914; después, el auge de los regímenes totalitarios en Rusia y Alemania y su aniquilación de clases y razas enteras de seres humanos; a continuación, la invención de la bomba atómica y su utilización en la Segunda Guerra Mundial; a partir de allí, la Guerra Fría y la capacidad sin precedentes del mundo postotalitario para destruirse a sí mismo con armas nucleares; más adelante, Corea; y, a continuación, Vietnam. Acontecimientos “en cascada como unas cataratas del Niágara de la historia”, llegaría a decir, que claramente podían verse como una quiebra de la moral.
Más aún en núcleo problemático de lo que Arendt llegó descubrir era que la quiebra moral no se debía a la ignorancia o a la maldad de unos hombres que no llegaron a reconocer unas “verdades” morales, sino más bien la inadecuación de las “verdades” morales como criterios para juzgar lo que los hombres habían llegado a ser capaces de hacer. Para ella, entonces, la tradición del pensamiento moral se había roto, debido a los acontecimientos políticos del siglo XX, y no había forma de rehacerla otra vez.
Por eso es importante comprender que la noción de la “banalidad del mal” que esta autora presenta aquí no pretende excusar o minimizar la responsabilidad de los perpetradores de atrocidades. Arendt sostiene que la falta de pensamiento crítico no los exime de culpa, dado que cada individuo tiene una responsabilidad moral personal por sus acciones de la que no puede permitírsele escapar.
Por lo tanto, Arendt da el paso, en este libro, desde el análisis del “mal radical” -tal como lo había formulado en Los orígenes del totalitarismo-, al “mal banal”, al advertir que, en tanto con el primero se refería, ciertamente, a una maldad extrema y premeditada, a causa de la capacidad humana para negar la humanidad de los demás y tratarlos como meros objetos o medios para un fin, convirtiéndolos en superfluos, prescindibles, por “mal banal se refiere a acciones maliciosas realizadas por intenciones superfluas, sin pensamiento crítico y, ni siquiera, un fuerte compromiso ideológico. En esto radica su peligrosidad y su gran poder de propagación. Eso es lo que Hannah Arendt vio en la figura de Eichmann: una capacidad infinita para llevar a cabo los males más horrendos por los motivos más fútiles y nimios.
A su vez, con asombro, Arendt descubre aquí que no hay ni una sola prueba de actos de venganza o represalias severas por parte del régimen contra quien se negaba, por ejemplo, a asesinar a judíos. Tan solo traslados, trabas en la carrera, pero no mucho más.
Y sin embargo, no han sido muchas las crónicas recogidas durante el juicio -relata Arendt- de oficiales que desobedecieran tales órdenes. Al contrario, la enorme mayoría de los agentes estatales cumplieron con lo que se le pedía. Por lo tanto, para ella, la principal virtud del juicio celebrado en Jerusalén, como de cualquier juicio, fue que no trató al acusado Eichmann el “asesino de despacho por excelencia”, ni como mero un “diente de engranaje” de la maquinaria, sino como un hombre concreto al que había que juzgar por su responsabilidad concreta.
Es cierto, él mismo no había cometido los asesinatos, pero los había hecho posibles proporcionando las víctimas, reuniéndolas, y enviándolas como rebaños a las fábricas de la muerte. Esto, hasta el punto que el tribunal consideró a Eichmann más culpable -y en eso Arendt coincide- que aquellos que efectivamente manejaron los instrumentos de la destrucción física.
En último término, el tribunal consideró a Eichmann más culpable – y en eso Arendt coincidía con el tribunal- que aquellos que efectivamente manejaron los instrumentos de la destrucción física.
Para ella, la única cuestión central que dirimía en el proceso era un juicio que pusiera de manifiesto la responsabilidad de Eichmann por haber atentado contra la pluralidad “del género humano en su conjunto, […] contra la diversidad humana como tal, […] sin la cual ya las mismas palabras “género humano” o “humanidad” quedarían desprovistas de sentido”. En otros términos, en el juicio de Eichmann, Arendt descubrió en qué sentido sus crímenes podían con toda justicia considerarse crímenes contra la humanidad, contra la condición humana, contra cada ser humano.
Así, en un intercambio epistolar, polemizando con el filólogo e historiador israelí Gershom Scholem quien le reprochaba haber defendido aquí una tesis contradictoria con el análisis desarrollado en Los orígenes del totalitarismo, Arendt le reconoce haber rectificado de opinión:
“Ahora estoy convencida de que el mal nunca puede ser «radical», sino únicamente extremo, y que no posee profundidad ni tampoco ninguna dimensión demoníaca. Puede extenderse sobre el mundo entero y echarlo a perder precisamente porque es un hongo que invade las superficies. Y «desafía el pensamiento», tal como dije, porque el pensamiento intenta alcanzar cierta profundidad, ir a la raíz, pero cuando trata con la cuestión del mal esa intención se ve frustrada, porque no hay nada. Esa es su «banalidad». Solamente el bien tiene profundidad y puede ser radical.”
Carta de Arendt a Gershom Scholem incluida en R. H. Feldman (ed.), The Jew as Pariah: Jewish Identity and Politics in Modern Age.
De este modo, la pertinencia del caso Eichmann fue muy significativa para Arendt y doblemente importante para el tema de la capacidad de juzgar. En primer lugar, estaba la incapacidad del propio Eichmann para pensar y juzgar – para distinguir el bien del mal, lo bello de lo feo- en la situación política crítica en la que se hallaba; en segundo lugar, se encuentra el problema de la comprensión retrospectiva de cómo juzgar el significado de Eichmann desde una perspectiva distanciada temporal y espacialmente de los hechos en cuestión.
Arendt se interesa por ambas dimensiones: la primera, en la que Eichmann es el sujeto que juzga; la segunda, en la que la propia Arendt y sus conciudadanos judíos americanos son llamados a juzgar.
Ya hemos analizado las enormes implicancias de la primera situación. La enseñanza del segundo aspecto es que la responsabilidad de emitir juicios no se puede eludir, incluso cuando parecen imponerse compromisos y deberes de naturaleza familiar o nacional. La actividad de juzgar no puede ser impedida por relaciones supuestamente prioritarias de amor o lealtad. El juicio debe ser libre y la condición de su autonomía es lo que ella denomina la “capacidad de pensar”.
De modo que, para comprender cómo se posiciona ella ante los sucesos de su tiempo y cuál es la propuesta positiva de su pensamiento debemos recorrer, al menos sucintamente su obra filosófica fundamental: La condición humana, publicada en el año 1958.
La condición humana
Como se ve en el título del libro, Arendt utiliza explícitamente el concepto de “condición humana” en lugar de “naturaleza o esencia humana”, para rechazar la idea de que los seres humanos están limitados por características esenciales y fijas. Para la autora, la naturaleza humana se refiere a características esenciales e inmutables que se supone que todos los seres humanos comparten. Y en este sentido ella busca distanciarse del enfoque más común en la tradición filosófica occidental, que ha explorado preguntas sobre la esencia y las cualidades universales de la humanidad.
A su vez, Atendt articula aquí una concepción bastante negativa de la modernidad, al advertir cómo durante este período histórico se ha transformado la relación entre el individuo y el mundo en el que vive, llevado a una alienación creciente, en la que los seres humanos se sienten desconectados de sí mismos, de los demás y del mundo. Reflexiona, entonces, sobre la necesidad de recuperar un sentido de pertenencia y una conexión genuina con los demás para superar esta alienación y revitalizar la esfera pública.
Es en este sentido que ella habla de la “pérdida del mundo”, lo que, en su propia terminología significa la restricción o eliminación de la esfera pública de acción y discurso en favor del mundo privado y la persecución de intereses económicos particulares.
En efecto, tal como Arendt lo ve, la modernidad es la era de la administración burocrática y el trabajo anónimo, más que de la política y la acción, de la dominación de las élites y la manipulación de la opinión pública. Es la época en la que homogeneidad y el conformismo que ha erosionando la solidaridad humana y todas las formas espontáneas de convivencia. De modo que considera necesario buscar nuevas bases para la comunidad humana como tal.
Por lo tanto, la estrategia hermenéutica que emplea Arendt para restablecer un vínculo con el pasado toma de Walter Benjamin la idea de una historiografía fragmentaria, que busca identificar los momentos de ruptura, desplazamiento y dislocación en la historia. Tal historiografía permite recuperar conceptos clave del pasado capaces de ser vivificados en el presente.
A su vez, de Martin Heidegger toma la idea de una lectura deconstructiva de la tradición filosófica occidental, capaz de descubrir el significado original de nuestras categorías y liberarlas de las transformaciones distorsionadoras de la tradición, como, siguiendo a Aristóteles, la antigua noción de praxis, tanto por oposición al saber contemplativo o theoría como al saber productivo, es decir de la poíesis.
Arendt analiza entonces, en esta obra, lo que denomina la vita activa. La “vita activa” es un concepto central, referido a las distintas actividades que los seres humanos llevan a cabo en el mundo. Ella identifica tres formas principales de actividad dentro de la vita activa: labor, trabajo y acción, asumiendo que cada actividad es autónoma, en el sentido de tener sus propios principios distintivos.
La labor, en primer lugar, es la actividad ligada a la condición humana de la vida, y se juzga por su capacidad para sustentarla. Para Arendt, la labor es una actividad esencialmente biológica y relacionada con las necesidades básicas de supervivencia, como la alimentación, la reproducción y la satisfacción de las necesidades materiales. La labor se centra en la producción y el consumo de bienes necesarios para la vida, y está relacionada con la esfera privada. Es una actividad repetitiva y cíclica, que se renueva constantemente en pro de la supervivencia física.
El trabajo, por su parte, es para ella la actividad ligada a la condición de mundanalidad y se juzga por su capacidad para construir y mantener un mundo apto para el uso humano. Esta es la actividad relacionada con la creación y producción de objetos duraderos, como herramientas, construcciones y obras de arte. Implica la transformación y la materialización del mundo a través del trabajo humano, y los resultados de esta actividad tienen cierta permanencia en el tiempo.
Finalmente la acción, es la forma más alta de actividad humana según Arendt. La acción se refiere a las actividades realizadas en el dominio público, en el contexto de la esfera política. Implica la interacción y la comunicación entre las personas, la deliberación y la toma de decisiones colectivas.
Es a través de la acción política que los seres humanos se relacionan con los demás y ejercen su libertad y capacidad de influir en el mundo. En ciertas revoluciones, por ejemplo, hombres y mujeres individuales tuvieron el coraje de interrumpir sus actividades rutinarias, de dar un paso adelante de su vida privada para crear un espacio público donde la libertad pudiera aparecer, actuando de tal manera que el recuerdo de sus hechos pudiera convertirse en una fuente de inspiración para el futuro.
De este modo, la teoría de la acción de Arendt y su recuperación de la antigua noción de praxis representan una de las contribuciones más originales al pensamiento político del siglo XX. Esto se debe a que Arendt distingue la acción (praxis) de la fabricación (poiesis), vinculando la primera con la libertad y la pluralidad. Por libertad Arendt no entiende la capacidad de elegir entre un conjunto de alternativas posibles.
Más bien, por libertad entiende la capacidad de empezar algo nuevo, de hacer lo inesperado, de la que están dotados todos los seres humanos por el hecho de haber nacido. La acción como realización de la libertad tiene sus raíces en la natalidad, en el hecho de que cada nacimiento representa un nuevo comienzo y la introducción de una novedad en el mundo.
Por su parte, la pluralidad es específicamente la condición de la vida política. La pluralidad se refiere tanto a la igualdad como a la distinción, al hecho de que todos los seres humanos pertenecen a la misma especie y son lo suficientemente parecidos como para entenderse entre sí. Pero, sin embargo, nunca dos de ellos son intercambiables, ya que cada uno de ellos es un individuo dotado de una biografía y una perspectiva del mundo únicas.
Sin la presencia y el reconocimiento de los demás, la acción dejaría de ser una actividad significativa. A su vez, la acción, en la medida en que requiere aparecer en público, debe darse a conocer a través de palabras y hechos y obtener el consentimiento de los demás, por lo que Arendt muestra la conexión de la acción con el discurso, enfatizando repetidamente que la acción es principalmente de carácter simbólico y que la red de relaciones humanas se sustenta en la interacción comunicativa.
La acción implica, entonces, el habla. Por medio del lenguaje somos capaces de articular el significado de nuestras acciones y de coordinar las acciones de una pluralidad de agentes. Y a la inversa, el habla implica acción, en el sentido de que la acción de que es a menudo el medio por el cual verificamos la sinceridad del hablante.
Este vínculo entre acción y discurso es central para la caracterización del poder de Arendt. Ese poder brota entre las personas cuando actúan “en concierto”, y se actualiza sólo donde las palabras no son vacías y los hechos no son brutales, donde las palabras no se usan para velar intenciones sino para revelar realidades.
A su vez, en la acción y el discurso, sostiene, los individuos se revelan como los individuos únicos que son, revelan al mundo sus distintas personalidades. En términos de la distinción de Arendt, revelan “quiénes” son a diferencia de “qué” son.
En este sentido, ni la labor ni el trabajo permiten a los individuos revelar sus identidades, revelar “quiénes” son a diferencia de “qué” son. En la labor se diluye la individualidad de cada persona al estar ligada a una cadena de necesidades naturales, a las constricciones impuestas por la supervivencia biológica. Cuando nos involucramos en la labor solo podemos mostrar nuestra igualdad, el hecho de que todos pertenecemos a la especie humana y debemos atender las necesidades de nuestro cuerpo y, en ese sentido, todos obedecemos a los mismos imperativos.
En el trabajo hay más campo para la individualidad, debido a que cada obra de arte o producción lleva la marca de su autor; pero el fabricante todavía está subordinado al producto final, tanto en el sentido de estar guiado por un modelo como en el sentido de que el producto generalmente durará más que el fabricante. Además, el producto final revela poco sobre el fabricante excepto el hecho de que él o ella fue capaz de hacerlo. No nos dice quién fue el creador, solo que él o ella tenía ciertas habilidades y talentos.
Por lo tanto, solo en la acción y el habla, en la interacción con otros a través de palabras y hechos, que los individuos revelen quiénes son personalmente y puedan afirmar sus identidades únicas. La acción y el habla están en este sentido muy estrechamente relacionados porque ambos contienen la respuesta a la pregunta que se hace a todo recién llegado: “¿Quién eres?” Esta revelación del “quién” es posible tanto por los hechos como por las palabras, pero de los dos es el discurso el que tiene la mayor afinidad con la revelación.
Sin el acompañamiento de la palabra, la acción perdería su cualidad reveladora y ya no podría identificarse con un agente. Sin el acompañamiento de la palabra, la acción perdería su cualidad reveladora y ya no podría identificarse con un agente.
No obstante, al estar absortos en sus objetivos y preocupaciones inmediatos, sin ser conscientes de todas las implicaciones de sus acciones, los actores a menudo no están en condiciones de evaluar el verdadero significado de sus acciones, o de ser plenamente conscientes de sus propios motivos e intenciones. Sólo cuando la acción ha seguido un curso determinado, su significado puede manifestarse plenamente y encarnarse en una narración, ya sea de poetas o de historiadores.
Las narraciones pueden, así, proporcionar una medida de veracidad y un mayor grado de significado a las acciones de los individuos. Pero también conservan la memoria de los hechos a través del tiempo y, al hacerlo, hacen que esos hechos se conviertan en fuentes de inspiración para el futuro, es decir, en modelos a imitar y, si es posible, a superar.
Hannah Arendt fue, de hecho, una firme defensora del constitucionalismo y del estado de derecho, una defensora de los derechos humanos fundamentales entre los que incluía no solo el derecho a la vida, la libertad y la libertad de expresión, sino también el derecho a la acción y a la opinión.
De manera que no concibió la política como un medio para la satisfacción de las preferencias individuales, pero tampoco como una forma de integrar a los individuos en torno a una única concepción compartida del bien. En este sentido fue crítica de todas las formas de comunidad política sólo basadas en lazos y costumbres tradicionales, así como aquellas basadas en la identidad religiosa, étnica o racial.
Su concepción de la política se basó, en cambio, en la idea de una ciudadanía activa, es decir, en el valor y la importancia del compromiso cívico y la deliberación colectiva sobre todos los asuntos que afectan a la comunidad política.
Por eso se ha señalado que, si hay una tradición de pensamiento con la que se puede identificar a Arendt, es la tradición clásica del republicanismo cívico que se origina en Aristóteles y se materializa en los escritos de Maquiavelo, Montesquieu, Jefferson y Tocqueville. Según esta tradición, la política encuentra su expresión auténtica cada vez que los ciudadanos se reúnen en un espacio público para deliberar y decidir sobre asuntos de interés colectivo.
Artículo: “Democracia y ética: el republicanismo cívico de Hannah Arendt“
Más aún dada su propia experiencia de expatriada y del hecho de haber estado más de diez años sin ciudadanía, Arendt acuña célebremente la experesión “el derecho a tener derechos”. La autora observó cómo durante el siglo XX, especialmente durante el auge del totalitarismo, muchas personas se encontraron sin derechos y sin protección debido a su estatus de apátridas o excluidos de la comunidad política.
Esta expresión significa hoy, gracias a sus aportes, el reconocimiento de la condición universal de persona de cada uno y todos los seres humanos independientemente de la ciudadanía nacional.
Por lo que Hannah Arendt ha cosechado una gran valoración positiva más allá de sus puntos de vista, por momentos, polémicos. Es reconocida por su agudeza intelectual y su capacidad para abordar temas complejos con claridad y profundidad, por la originalidad de sus ideas y su enfoque novedoso para analizar fenómenos políticos y sociales. Y, fundamentalmente, por su valentía al abordar temas controvertidos desafiando las opiniones establecidas, incluso cuando eso implicara enfrentar críticas y una férrea oposición.
Referencias:
Arendt, H. (1998)Los orígenes del totalitarismo. Madrid: Taurus
(2003) Eichmann en Jersalen. Un estudio sobre la banalidad del mal. Barcelona: Lumen.
(2009) La condición humana. Buenos Aires: Paidós.
Baños Poo, J. “Democracia y ética: el republicanismo cívico de Hannah Arendt”, Estudios Políticos. Vol. 2013. Núm. 30.Páginas 79-103(Septiembre – Diciembre 2013.
Beiner, R. (2003) “Hannah Arendt y la facultad de juzgar”, en Arendt, H. Conferencias sobre la filosofía política de Kant. Buenos Aires: Paidós.
Benhabib, S. (2005) “El derecho a tener derechos: Hannah Arendt y las contradicciones del Estado- nación”, en, Los derechos de los otros. Extranjeros, residentes y ciudadanos. Barcelona: Gedisa.
d’Entreves, Maurizio Passerin y Tatjana Tömmel, “Hannah Arendt”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Edición de otoño de 2022), Edward N. Zalta y Uri Nodelman (eds.), URL = https://plato.stanford.edu/entries/arendt/
Kohn, J. (2007) “Introducción”, en Arendt, H. Responsabilidad y juicio. Barcelona: Paidós.
Arendt. H. Los orígenes del totalitarismo https://filosofiaenimagenes.com/wp-content/uploads/2023/06/arendt-hannah-los-origenes-del-totalitarismo.pdf
Arendt, H. Eichmann en Jerusalén https://filosofiaenimagenes.com/wp-content/uploads/2023/06/arendt-hannah-eichmann-en-jerusalen.pdf
Arendt. H. La condición humana https://filosofiaenimagenes.com/wp-content/uploads/2023/06/la-condicion-humana-hannah-arendt.pdf
Marrades, J “La radicalidad del mal banal” https://filosofiaenimagenes.com/wp-content/uploads/2023/06/La-radicalidad-del-mal-banal.pdf
Canclini, R. “La noción de praxis en Hannah Arendt – Su doble distinción de la theoría y del trabajo” https://filosofiaenimagenes.com/wp-content/uploads/2023/06/Canclini-R.pdf
Mapa Hannah Arendt https://filosofiaenimagenes.com/wp-content/uploads/2023/06/Mapa-Hannah-Arendt.pdf
Mapa blanco y negro (video de Clases de la pandemia): https://filosofiaenimagenes.com/wp-content/uploads/2024/07/Mapa-Hannah-Arendt.pdf
