En esta entrada sobre el pluralismo valorativo en Isaiah Berlin desarrollaremos las principales ideas de su artículo del año 1988 “La persecución del ideal”, que forma parte de su libro El fuste torcido de la humanidad. Capítulos de historia de las ideas, del año 1990.
Isaiah Berlin es un filósofo político e historiador de las ideas que nace en Letonia -en ese entonces parte del imperio ruso-, en el año 1909, y posteriormente se nacionaliza británico. Dedica prácticamente toda su vida profesional a la investigación en ese ámbito y es considerado uno de los pensadores más originales y relevantes del siglo XX, ya que a lo largo de sus más de doscientos artículos ofrece interesantes posiciones consideradas habitualmente “contra la corriente”.
Ética y Filosofía política
Dentro de la historia de las ideas, se interesó muy particularmente en la cuestión de la libertad en sus relaciones con la ética y la filosofía política. Y es de la investigación en torno a estos tópicos de donde surgirá el concepto que aquí nos concierne, es decir, el de “pluralismo valorativo”, o “pluralismo de valores”. El tema específico de la libertad, tal como célebremente lo trabajó este autor en su conocido texto “Dos conceptos de libertad”, lo hemos analizado ya en la entrada correspondiente en este blog bajo el título de “Isaiah Berlin:Dos conceptos de libertad”.
Es que estas dos temáticas, la de la libertad en general y la del pluralismo valorativo en particular están, para Berlin, sumamente interrelacionadas dado que, según él lo ve, la libertad se vuelve evidente para los seres humanos en la medida en que están permanentemente apremiados por tener que elegir entre alternativas, valores y fines últimos, situación que es la que genera, precisamente, la mayor parte de las discusiones y conflictos en ética y filosofía política.
Artículos sobre Isaiah Berlin https://letraslibres.com/tag/isaiah-berlin/
“La persecución del ideal”
Como puede apreciarse en el primer mapa conceptual adjuntado a esta entrada, el ensayo “La persecución del ideal” es un texto dividido en seis apartados que no poseen título, pero que marcan claramente los principales momentos de su argumentación. Recorreremos ahora en mayor detalle cada uno de esos apartados a fin de apreciar a través de qué trayecto llega a sus conclusiones.
I.
En este primer fragmento de su exposición, Berlin destaca que, en su opinión, hay dos factores que han conformado, en mayor grado que todos los demás, la historia humana en el siglo XX. Uno es el progreso de las ciencias naturales y de la tecnología, que es, destaca, “la crónica del máximo éxito de nuestra época”. Pero el otro, está constituido por las “tormentas ideológicas” que, a su juicio, han alterado la vida de toda la humanidad: la revolución rusa y sus secuelas, las tiranías totalitarias de derecha y de izquierda, las explosiones de nacionalismo y racismo y, en algunos lugares, incluso, de fanatismo religioso.
Berlin alude a las “tormentas ideológicas” del siglo XX
Berlin considera que es crucial entender que estos grandes movimientos empezaron como ideas en la cabeza de la gente, sobre lo que las relaciones entre los hombres han sido, son, y podrían y deberían ser. Por eso es necesario llegara entender cómo llegaron a transformarse en nombre de la visión de algún “objetivo supremo” en la mente de los dirigentes, sobre todo de los “profetas”, con ejércitos tras ellos. Advierte entonces que este análisis es importante porque esas ideas son la sustancia de la ética. Y explicita su propia definición de esta área del pensamiento:
“El pensamiento ético consiste en el examen sistemático de las relaciones mutuas de los seres humanos, las concepciones, intereses e ideales de los que surgen formas humanas de tratarse unos a otros y los sistemas de valores en los que se basan esas finalidades de la vida. Esas creencias sobre cómo debería vivirse la vida, qué deberían ser y hacer hombres y mujeres, son el objeto de la investigación moral; y cuando se aplican a pueblos y naciones y, en realidad, a la humanidad como un todo, se las llama filosofía política, que no es sino ética aplicada a la sociedad.”
Dice que a esta tarea ha dedicado cuarenta años de su larga vida, y anuncia que deberá explicar un poco más cómo llegó a absorberlo este tema y como se dio en él un cambio decisivo que modificó sus ideas en su núcleo básico.
II.
Ya en el segundo apartado, relata Berlin que cuando era muy joven leyó Guerra y paz de Tolstoi, pero que el verdadero impacto de esta gran novela se produjo después, junto con el que le causaron otros escritores rusos, novelistas y pensadores sociales, de mediados del siglo XIX.
Afirma que recién entonces el enfoque de estos escritores le pareció esencialmente moral: les interesaba sobre todo saber a qué podían atribuirse “la injusticia, la opresión, la falsedad en las relaciones humanas, el egoísmo, la crueldad, la humillación, el servilismo, la pobreza, el desvalimiento, la desesperación de tantos…” Les interesaba, en suma, el carácter de esas experiencias y sus raíces en la condición humana.
Y querían saber, por otra parte, qué podría traer lo contrario de eso, un reino de verdad, amor, sinceridad, dignidad humana, honradez, independencia, libertad, plenitud espiritual. Lo que tenían en común todas estas posiciones, destaca, era la creencia de que existían “soluciones” a los problemas básicos de la vida, y que uno podía descubrirlas con un esfuerzo generoso suficiente, para aplicarlas en este mundo. Todos ellos creían que la esencia de los seres humanos radicaba en ser capaces de elegir cómo vivir; y que las sociedades podían transformarse según ideales verdaderos en los que se creyese con un fervor y una resolución suficientes.
Dice entonces que, cuando pasó a estudiar a la Universidad de Oxford, empezó a leer las obras de los grandes filósofos, y descubrió que las figuras más destacadas, sobre todo en el campo del pensamiento ético y político, creían eso también.
Sócrates pensaba que si podíamos llegar a conclusiones seguras en nuestro conocimiento del mundo exterior a través de métodos racionales, los mismos métodos proporcionarían igual certidumbre en el campo de la conducta humana: cómo vivir, qué ser. Platón, por su parte, pensaba que a una elite de sabios que llegase a esa certidumbre debería entregársele el poder de gobernar a los demás, -intelectualmente menos dotados-, de acuerdo con normas dictadas por las “soluciones correctas” a los problemas personales y sociales.
Los estoicos pensaban que esas soluciones estaban al alcance de cualquier hombre que decidiera vivir de acuerdo con la razón. Más aún, la grandes religiones monoteístas, es decir, los judíos, los cristianos y los musulmanes creían que las soluciones verdaderas se las había revelado Dios a sus profetas y santos elegidos, y aceptaban la interpretación que hacían de esas verdades reveladas maestros los cualificados y las tradiciones a las que pertenecían, advierte Berlin.
Más adelante, continúa, los racionalistas del siglo XVII pensaban que las soluciones podían hallarse mediante una especie de intuición metafísica, una aplicación especial de la luz de la razón, de la que todos los hombres estaban dotados. Los empiristas del siglo XVIII, por su parte, impresionados por los nuevos campos de conocimiento despejados por las ciencias naturales, se preguntaban, como Sócrates, si esos mismos métodos no podrían servir con éxito para establecer leyes irrefutables similares en el campo de los asuntos humanos.
Todos ellos pensaban que la reorganización racional de la sociedad pondría fin a la confusión espiritual e intelectual, al reino del prejuicio y la superstición, y a las necedades y crueldades de los regímenes opresivos. Lo único que hacía falta era identificar las principales necesidades humanas y descubrir los medios de satisfacerlas.
III.
Berlin pasa entonces al tercer apartado, en el que señala que, en determinado momento, se dio cuenta de que lo que todos estos puntos de vista tenían en común era un “ideal platónico”. Esto significaba que, en primer lugar, como en las ciencias, todas las preguntas verdaderas tenían que tener una respuesta verdadera y solo una, siendo todas las demás, necesariamente, errores. En segundo lugar, todos ellos pensaban que tenían que haber una vía segura para descubrir esas verdades. Y en tercer lugar, que las soluciones verdaderas, una vez halladas, debían ser necesariamente compatibles entre sí y constituir un todo único, ya que una verdad no puede ser incompatible con otra verdad.
Por lo tanto, el drama tendría un final feliz: los hombres no serían ya víctimas de la naturaleza ni de sus sociedades predominantemente irracionales: “triunfaría la razón y comenzaría por fin la cooperación universal armoniosa, la verdadera historia…”
“ideal platónico”
Monismo
Este tipo de omnisciencia, dice este autor, equivalía a la “solución del rompecabezas cósmico” -cada cosa iría en su lugar-. Y a esta idea, cuando se alude al campo de las relaciones humanas, se la denomina “monismo moral” – del gr. monos, uno”-. Es decir, es la convicción de que podemos establecer cuál debería ser la única vida perfecta, a través de la armonía completa de todos los valores, basándonos en la “interpretación correcta” de las leyes que gobiernan el universo.
Berlin considera que es esta posición racionalista, cognitivista y universalista, la que caracterizó a toda la tradición Occidental. En otro artículo la nombra también como “uniformitarianismo”, y la atribuye a aquellas construcciones teóricas que sostienen que toda la realidad se conforma a un conjunto de leyes objetivo, inmutable, independiente de todo tiempo y lugar, válido para toda persona en todo momento, que puede llegar a descubrirse siguiendo el método adecuado.
Berlin asociará también esta postura a determinadas implementaciones de la “libertad positiva”, que pretenden ofrecer a los individuos todas las respuestas a las cuestiones de valor, así como a la pregunta acerca de cómo tienen que vivir y cómo se puede organizar la sociedad para que resulte perfecta, tras la ilusión de hacer justicia a los más importantes valores, aunque desconociendo muchos de ellos, así como las diversas posiciones que pudieran querer defender los individuos particulares en dicha sociedad.
IV.
Berlin llega, así, al cuarto apartado, y destaca un punto de inflexión en su pensamiento. Dice que en determinada etapa de sus lecturas se encontró con las obras principales de Nicolás Maquiavelo, que le causaron una impresión profunda y perdurable e hicieron flaquear en él aquella convicción (monista), propia de de la tradición occidental en la que había sido educado.
Y advierte que este autor no le impactó por las enseñanzas más obvias que se le atribuyen, como por ejemplo, cómo adquirir y retener el poder político, o de qué fuerza o astucia tienen que valerse los gobernantes si quieren regenerar sus sociedades, o cómo protegerse y proteger sus Estados de sus enemigos, etc., sino por otra cosa diferente.
Es el hecho de que, en el siglo XV, Maquiavelo creía posible restaurar algo similar a la República romana o la Roma de la primera etapa del Principado. Y creía que para hacer esto se necesitaba una clase dirigente de hombres valerosos, ingeniosos, inteligentes, dotados de gran coraje que supieran aprovechar las oportunidades y utilizarlas. A su vez, se necesitaba también de ciudadanos que estuvieran adecuadamente protegidos y orgullosos de su Estado y que fueran patriotas, ejemplos de virtudes varoniles, paganas.
Pero Maquiavelo a la vez exponía, junto con esto, la idea de las virtudes cristianas que imperaban también en la Italia de su tiempo: humildad, aceptación del sufrimiento, idealismo, esperanza de salvación en la otra vida. Así, este autor sostenía firmemente que si lo que se pretende es establecer un Estado del tipo romano -por el que él mismo claramente abogaba-, estas virtudes no ayudarán a ello: los que viven según los preceptos de la moral cristiana están destinados a que, los aplasten otros hombres que en su búsqueda implacable del poder, son los que pueden re-crear y dominar esa república que él pretendía.
En rigor, dice Berlin, Maquiavelo no condenaba las virtudes cristianas. Se limitaba a indicar que esas dos morales son incompatibles, y no señalaba ningún criterio superior que nos permitiera decidir cuál era la vida correcta para los hombres. Él se limitaba a dejarte escoger; sabía lo que él prefería.
Berlin entiende, entonces, que lo que hace este autor es plantear un conflicto definitivo e irresoluble entre dos sistemas morales completos y últimos: por una parte el sistema moral cristiano, fundamentado en los valores de “la caridad, la misericordia, el sacrificio, el amor a Dios, el perdón a los enemigos, el desprecio a los bienes de este mundo, la fe en la vida ulterior, la creencia en la salvación del alma individual”; y, por otra, el sistema del mundo pagano, propio de sistemas políticos como la Atenas de Pericles o la República romana, por la que sentía una gran admiración, y cuyos valores son “el coraje, el vigor, la fortaleza ante la adversidad, el logro público, el orden, la disciplina, la felicidad, la fuerza, la justicia y por encima de todo la afirmación de las exigencias propias y el conocimiento y poder necesarios para asegurar su satisfacción”.
En definitiva, estos dos sistemas son últimos e incompatibles, y cualquier intento de armonizarlos está destinado al fracaso. No se puede crear un sistema político fuerte si sus gobernantes y ciudadanos pretenden cumplir con sus valores cristianos. Ante esta situación, la única salida es la elección por uno u otro sistema, y Maquiavelo opta claramente por el de los valores públicos paganos. Su obra plantea, como expone Berlin, una novedad importante, que ataca uno de los pilares del pensamiento occidental:
“Si Maquiavelo tiene razón, si en principio (…) es imposible ser moralmente bueno y cumplir con el deber como éste fue concebido por la ética europea corriente, y especialmente cristiana, y al mismo tiempo construir Esparta o la Atenas de Pericles o la Roma republicana, ni aun la de los Antoninos, se llega a una conclusión de primera importancia: la creencia de que la solución correcta, objetiva, válida a la pregunta de cómo deben vivir los hombres puede, en principio, ser descubierta, no es en principio verdad.”
De este modo, la idea que todo esto sembró en la mente de Berlin fue que comprendió en ese momento, -y eso fue una especie de conmoción para él-, que no todos los valores supremos que persigue la humanidad son necesariamente compatibles. Esto socavó, afirma, su supuesto anterior, basado en la philosophia perennis, de que no podía haber conflicto entre fines verdaderos, entre respuestas verdaderas a los problemas básicos de la vida.
Narra entonces que, tras su encuentro con la obra de Maquiavelo, tomó contacto con la obra de Giambattista Vico, Scienza nuova, y advirtió que a Vico parecía interesarle la sucesión en el tiempo de las culturas humanas. Cada sociedad tiene, según Vico, una visión propia de la realidad, del mundo en el que vive, y de sí misma y de sus relaciones con su pasado, con la naturaleza, con lo que se esfuerza por lograr.
Esa visión de una sociedad la transmite todo lo que sus miembros hacen, piensan y creen, expresado y encarnado en los tipos de palabras, las formas lingüísticas que usan, imágenes, metáforas, las formas de culto, las instituciones que crean, que expresan y transmiten su imagen de la realidad y de su lugar en ella y de acuerdo con la cual viven. Esas visiones, dice Berlin, difieren con cada conjunto social sucesivo, cada uno de los cuales tiene sus propias dotes, valores, formas de creación, que no pueden compararse entre sí: cada una ha de entenderse en sus propios términos… entenderse, dice, aunque no necesariamente valorarse.
Por lo tanto, si Maquiavelo transmitía la idea de solo dos puntos de vista incompatibles, aquí se habla ahora de múltiples sociedades cuyas culturas estaban conformadas por valores, y fines últimos, fines en sí mismos, que diferían, no en todos los aspectos (ya que eran humanas todas) pero sí en algunos sentidos profundos e incompatibles, no combinables en ninguna síntesis final.
Afirma entonces Berlin que después de esto empezó a leer espontáneamente al pensador alemán del siglo XVIII, Johann Gottfried Herder. Y que, en tanto Vico pensaba simplemente en una sucesión de civilizaciones en el tiempo, Herder iba más allá, y comparaba las culturas nacionales de diversos países y períodos, afirmando que toda sociedad tenía lo que él llamaba su “centro de gravedad propio”, que difería del de los demás.
Así, la forma de vivir de los hombres, su modo de pensar, de sentir, de hablar entre ellos, las ropas que visten, las canciones que cantan, los dioses que adoran, los alimentos que comen, sus supuestos básicos, sus costumbres, los hábitos que les son intrínsecos…, eso es lo que crean las comunidades, cada una de las cuales tiene, para Herder, su propio “estilo de vida”.
Las comunidades pueden parecerse entre ellas en muchos aspectos, pero los griegos difieren de los alemanes luteranos, los chinos difieren de ambos; y lo que persiguen y lo que temen o adoran raras veces es similar. Es entonces aquí, por tanto, donde Berlin comienza a hacer una distinción crucial para dejar en claro su posición. Afirma que muchas veces se sostuvo que posiciones como las de Vico y Herder representaban formas de relativismo moral, pero que él no está de acuerdo con eso.
¿Relativismo?
Para entender mejor el rechazo de Berlin con respecto al relativismo hay que entender que este autor lo asocia con el subjetivismo, en el sentido de que los valores dependerían de la voluntad del individuo (o de la comunidad), serían “creados” libremente por éste (o por la comunidad), decidiendo de forma soberana lo que consideran valioso, sin que exista ninguna entidad objetiva y universal que determine qué es aquello que ha de considerarse valioso. En contraste con esta visión subjetivista y voluntarista en extremo, Berlin reitera continuamente que el pluralismo que él y estos autores sostienen no es una forma de relativismo.
Este autor considera que es ésa una posición mayormente emotivista y no-cognitivista que, recién surge en el siglo XIX. Aprecia su germen en Schopenhauer y Nietzsche, y en la influencia de pensadores como Marx y Freud, que – aunque no eran ellos mismos relativistas, sostiene- con su insistencia en los factores inconscientes e irracionales habrían influido en la idea de determinaciones en los individuos que ellos mismos no conocen ni dominan. Los factores que influyen de forma determinante, según esta concepción, serían el lugar que se ocupa en las estructuras sociales, en las relaciones de producción, las características genéticas de las personas, las características psicológicas, etc.
Estos factores darían como resultado expresiones de sentimientos que se asume que no son “ni verdaderas ni falsas”. Por lo que se puede llegar a considerar que los juicios morales son equiparables a los juicios de gusto. No hay nada que discutir. Las otras personas o comunidades son impenetrables. Según Berlin, esta postura ve a los hombres completamente sometidos por la tradición, la cultura, la clase o la generación a escalas de valores o actitudes particulares que hacen que sus puntos de vista o sus ideales parezcan para otros extraños e incomprensibles.
Pluralismo
Por lo tanto, afirma este autor ahora con firmeza que, en realidad, Vico y Herder no son relativistas, sino pluralistas. Y afirma esto en base a un criterio que parece tener muy claro. Es que, para él, es central el hecho de que miembros de una cultura pueden entender -lo que Vico llamaba “entrare”-, por medio de la intuición imaginativa, en los valores, ideales, formas de vida de otra cultura o sociedad, incluso de las más remotas en el espacio o en el tiempo.
Esos valores, insiste Berlin, pueden resultarles inaceptables a unos hombres, pero si abren la mente lo suficiente pueden llegar a entender cómo es posible, para un ser humano pleno con el que uno puede comunicarse, vivir de acuerdo con valores muy diferentes de los propios, pero cuya consecución les permite realizarse plenamente. Y aclara:
“Es decir, la idea de que hay muchos fines distintos que pueden perseguir los hombres y aun así ser plenamente racionales, hombres completos, capaces de entenderse entre ellos y simpatizar y extraer luz unos de otros…”
La posibilidad de intercomunicación en el tiempo y en el espacio es, así, clave para él. Y todo esto es posible, destaca, porque lo que hace humanos a los hombres es común a todas las culturas, y actúa como puente entre ellas. Así, nuestros valores son nuestros y los suyos son suyos, dice, y tenemos libertad para criticar los valores de otras culturas, para condenarlos, como ellos a los nuestros, pero no podemos pretender que no los entendemos en absoluto…
El pluralismo entonces, sostiene que hay un mundo de valores objetivos. Hay un número limitado de valores humanos, que no dependen de la libre voluntad; ésos y sólo ésos son valores objetivamente “humanos”. Para remarcar esa objetividad incluso hace una significativa comparación entre los valores y los hechos de la naturaleza observable: “Creo que esos valores son objetivos: que su naturaleza, el hecho de perseguirlos, es parte de lo que significa ser un ser humano”. Entre ellos se destacan la libertad, la utilidad, la seguridad, la justicia, el poder, la virtud, la compasión, la igualdad, la fraternidad, etc.
Sin embargo, esto no significa que tales valores constituyan entidades “metafísicas”; sino que los individuos no tienen libertad para determinar como algo valioso cualquier cosa que se les ocurra. Expresado de otro modo, un ser humano “normal”, afirma, no puede dejar de considerar que la seguridad, la libertad o la igualdad, por ejemplo, son en alguna medida valiosos.
Berlin considera, a su vez, que es una cuestión de tipo empírico el detectar cuáles son los valores que pueden ser considerados universales y básicos. Es decir, que para detectarlos debemos acudir a los historiadores, antropólogos, filósofos de la cultura, científicos de la sociedad de varios tipos, y estudiosos en general, que son los que investigan las ideas fundamentales y las formas esenciales de conducta de sociedades enteras, reveladas en monumentos, formas de vida y actividades sociales, así como también en expresiones más manifiestas que sus creencias, tales como las leyes, la fe, la filosofía y la literatura.
En definitiva, se trata de esos fines que los seres humanos persiguen por interés propio, para los que las otras cosas son solo medios. Así, los fines, los principios morales, dice, son muchos. Pero no infinitos, dado que tienen que de estar dentro del horizonte de lo humano. Tales valores son motivo y guía de nuestras acciones; justifican nuestros actos, aunque ellos mismos no precisan justificación.
Colisión de valores inevitable
Sin embargo, el problema parece estar relacionado con esto es el hecho de que ese mundo moral objetivo, compuesto por ese conjunto de fines humanos últimos, múltiples e irreductibles, en muchas ocasiones no puede ofrecer respuestas concretas y unívocas a la pregunta de cómo debe comportarse el ser humano. Esos valores están en pugna, dado que muchas veces son incompatibles y además son inconmensurables, lo que significa que, en los casos de conflicto, no podemos acudir a un patrón o medida común para evaluarlos. En lugar de ello, el ser humanos se ve condenado a la elección, en ocasiones trágica y radical, que implica unos bienes en favor de otros. Y por lo tanto, en ausencia de este criterio o medida objetiva para dirimir conflictos entre inconmensurables, no puede hablarse de la “solución objetiva” y “definitivamente correcta”.
En algunos casos estas situaciones de colisión pueden alcanzar extremos muy serios, dando lugar a lo que se conoce como dilemas morales. Son situaciones en las que las alternativas en conflicto están amparadas en razones muy importantes, de tal modo que, sea cual sea la decisión final, se producirá una gran pérdida de valor, puesto que ninguno de los deberes en conflicto consigue, en un balance de razones, desbancar al otro, conduciendo a un resultado final siempre insatisfactorio.
Así, como los distintos valores son incompatiblemente irreductibles y últimos, es necesario algo más; es imprescindible llevar a cabo un acto de voluntad y tomar una decisión, una elección, que irremediablemente conllevará una pérdida de algo valioso. Por lo tanto, lo que es evidente es que los valores pueden chocar, y por eso las civilizaciones pueden ser incompatibles. Puede haber incompatibilidad entre culturas o entre grupos de la misma cultura o entre “usted y yo”, dice Berlin. “Usted cree, por ejemplo, que siempre hay que decir la verdad, pase lo que pase; y yo no, porque creo que a veces puede ser demasiado doloroso o demasiado destructivo”…
Podemos discutir nuestros puntos de vista, podemos intentar encontrar un terreno común, pero al final lo que usted persigue puede no ser compatible con los fines a los que yo considero que he consagrado mi vida. Incluso los valores pueden muy bien chocar dentro de un mismo individuo; y eso no significa que unos hayan de ser “verdaderos” y otros “falsos”.
Por ejemplo, la justicia rigurosa, afirma, es para algunas personas un valor absoluto; pero no es compatible con lo que pueden ser valores no menos fundamentales como la piedad, o la compasión en ciertos casos concretos. La libertad y la igualdad figuran entre los objetivos primordiales perseguidos por los hombres a lo largo de muchos siglos; pero la libertad total para los lobos es la muerte para los corderos, la libertad total para los poderosos, los dotados, no es compatible con el derecho a una existencia decente de los débiles o menos dotados.
Un artista, por ejemplo, que para crear una obra maestra, lleva una vida que hunde a su familia en el sufrimiento y la miseria a los que él es indiferente.
“Podemos condenarlo y proclamar que la obra maestra debe sacrificarse a las necesidades humanas, o podemos ponernos de su parte, pero ambas actitudes encarnan valores que para algunos hombres o mujeres son fundamentales, y que son inteligibles para todos nosotros si tenemos alguna compasión o imaginación o comprensión de los seres humanos.”
Así, la igualdad puede exigir que se limite la libertad de los que quieren dominar; la libertad puede tener que reducirse para dejar espacio al bienestar social, para alimentar al hambriento, vestir al desnudo, cobijar al que no tiene casa, para dejar espacio a la libertad de otros, En suma, para que pueda haber justicia o equidad.
Estas colisiones de valores, dice, son de la esencia de lo que son y de lo que nosotros somos. Si nos dijeran que esas contradicciones podrían resolverse en algún mundo perfecto en el que todas las cosas buenas pueden armonizarse por principio, tendríamos que decir que ése es un mundo absolutamente incomprensible para nosotros. Por lo que la noción del todo perfecto, la noción de “solución final”, a la que aspiraban pensadores y literatos de la tradición, en la que todas las cosas valiosas coexistirían, no solo le parece a Berlin inalcanzable sino conceptualmente ininteligible. Y afirma aquí célebremente:
“Algunos de los Grandes Bienes no pueden vivir juntos. Es una verdad conceptual. Estamos condenados a elegir, y cada elección puede entrañar una pérdida irreparable.”
Berlin reconoce en este momento que es cierto que las utopías tienen su valor dado que nada expande tan maravillosamente como ellas los horizontes imaginativos de las potencialidades humanas. Pero como guías a seguir, advierte, pueden resultar también literalmente fatales.
La posibilidad de una solución final -incluso si olvidamos el sentido terrible que estas palabras adquirieron en los tiempos de Hitler- resulta ser una ilusión, y una ilusión muy peligrosa. Dado que si uno cree realmente que es posible una solución total semejante, es seguro que considerará que ningún costo es excesivo para conseguir llegar a ella. Después de todo, se trata de lograr que la humanidad sea justa y feliz, armónica para siempre, “¿qué precio podría ser demasiado alto con tal de conseguirlo?”, se pregunta.
VI.
Llega Berlin así al sexto apartado, el último de su artículo, en el que nos dice que si admitimos que “los Grandes Bienes pueden chocar”, que algunos de ellos no pueden vivir juntos, aunque sí puedan algunos otros; en definitiva, que uno no puede tenerlo todo, y si las personas tienen que basarse siempre en una diversidad de elecciones que son mutuamente excluyentes, llegamos a la pregunta dramática de “¿Qué hacer?”. “¿Cómo elegir entre posibilidades?” “¿Qué y cuánto ha de sacrificarse a qué?”
Sin embargo, las colisiones, aunque no puedan evitarse, sí se pueden suavizar. Las pretensiones pueden equilibrarse, se puede llegar a compromisos dado que en situaciones concretas no todas ellas tienen igual fuerza, “tanto de libertad y tanto de igualdad, tanto de aguda condena moral y tanto de comprensión de una determinada situación humana; tanto de aplicación plena de la ley y tanto de la prerrogativa de clemencia; tanto de dar de comer a los hambrientos, de vestir al desnudo, curar al enfermo, cobijar al que no tiene techo”, ejemplifica. Deben establecerse prioridades, nunca definitivas y absolutas.
Por eso Berlin afirma sin vacilar que no hay, evidentemente, una respuesta clara ante estos conflictos de valores. No obstante, que no existan reglas de aplicación infalible y universal no significa que no podamos establecer ordenaciones particulares o momentáneas. Igualmente, tampoco hay que extraer de esa afirmación la consecuencia de que la razón, impotente, no podrá jugar ningún papel en la construcción de esas jerarquías. En último término, esto no es algo que dependa de un juicio puramente subjetivo: viene dictado por las formas de vida de la sociedad a la que uno pertenece.
Y sintetiza: la primera obligación pública en una sociedad es evitar el sufrimiento extremo. De manera que tenemos que estar dispuestos a hacer eso que llaman concesiones mutuas: determinadas normas, valores, principios, deben ceder ante otros en grados variables en situaciones específicas. Y entonces, lo preferible es, como norma general, mantener un equilibrio precario que impida la aparición de situaciones desesperadas, de alternativas insoportables.
“Esa es la primera condición para una sociedad decente”, afirma, una sociedad por la que podemos luchar siempre, teniendo como guía el ámbito limitado de nuestros conocimientos, e incluso de nuestra comprensión imperfecta de los individuos y de las sociedades.
Es muy necesaria una cierta humildad en estos asuntos, remarca. No hay salida: debemos decidir cuando decidimos; no se puede evitar a veces correr riesgos morales. Lo único que podemos pedir es que no se desdeñe ninguno de los factores importantes, que los objetivos que pretendemos se consideren elementos de una forma de vida total, a la que las decisiones pueden favorecer o perjudicar. Por lo tanto hay, si no valores universales, sí al menos un mínimo sin el que las sociedades difícilmente podrían sobrevivir.
Pero, también hay que reconocer que la búsqueda de la perfección constituye una clara receta clara para derramar sangre, aunque la sueñen los idealistas más sinceros y puros de corazón. Y cierra su ensayo diciendo: no ha habido moralista más riguroso que Immanuel Kant, dice, pero hasta él sostuvo, en un momento de iluminación:
“De la madera torcida de la humanidad no se hizo nunca ninguna cosa recta.”
Meter a la gente a la fuerza en los uniformes impecables, dice Berlin, que exigen planes en los que se cree dogmáticamente es casi siempre un camino que lleva a la inhumanidad. No podemos hacer más de lo que podemos, pero eso debemos hacerlo, a pesar de las dificultades. Habrá choques sociales y políticos, claro; pero estos conflictos pueden reducirse al mínimo promoviendo y manteniendo un equilibrio, constantemente amenazado y que hay que restaurar permanentemente. Solo eso, insiste, constituye la condición previa para la existencia de sociedades decentes.
Por lo tanto, la razón y la “libertad negativa” tienen un importante papel que cumplir en el terreno de la deliberación moral. Esta última, a fin de que cada individuo se perciba sin interferencias inapropiadas a la hora de elegir y tomar posición ante tales fines últimos. Y la razón, en la medida que solo un análisis profundo y sosegado de la situación puede arrojar luz acerca de cuáles son las circunstancias de la situación, qué justificaciones apoyan a cada una de las alternativas y qué fundamento y fuerza real tienen. Al mismo tiempo, permite vislumbrar cuáles serían las consecuencias previsibles de cada una de las distintas opciones, velando por que la decisión final sea lo más libre, razonable y justa posible.
Referencias
Berlin, I. (2019). “La persecución del ideal”, en El fuste torcido de la humanidad. Capítulos de historia de las ideas. Barcelona: Ediciones Península.
“El supuesto relativismo del pensamiento europeo en el siglo XVIII”, en op. cit., El fuste torcido de la humanidad. Capítulos de historia de las ideas.
Martínez Zorrilla, D. “El pluralismo de Isaiah Berlin frente al relativismo y la inconmensurabilidad”. Revista de Estudios Políticos (Nueva Época) Núm. 109. Julio-Septiembre 2000.
Berlin, I. “La persecución del ideal” https://filosofiaenimagenes.com/wp-content/uploads/2023/12/El_fuste_torcido_de_la_humanidad.pdf
Cortina, A. La ética de la sociedad civil https://filosofiaenimagenes.com/wp-content/uploads/2024/01/La-etica-de-la-sociedad-civil-Adela-Cortina-1.pdf
Martínez Zorrilla, D. “El pluralismo de Isaiah Berlin frente al relativismo y la inconmensurabilidad” https://filosofiaenimagenes.com/wp-content/uploads/2023/12/El-pluralismo-de-I.-Berlin.pdf
Tutor de Ureta, A. “El pluralismo de valores de Isaiah Berlin frente al relativismo” https://filosofiaenimagenes.com/wp-content/uploads/2023/12/A.-Tutor-de-Ureta.pdf
Fermandois, J. “La libertad compleja” https://filosofiaenimagenes.com/wp-content/uploads/2023/12/J.-Fermandois-Isaiah-Berlin.pdf
González, C. “Isaiah Berlin: La independencia del pluralismo de valores respecto del relativismo” https://filosofiaenimagenes.com/wp-content/uploads/2023/12/C.-Gonzalez-Isaiah-Berlin.pdf
Ramírez, M. “Monismo, relativismo, pluralismo. Isaiah Berlin y la filosofía de la cultura” https://filosofiaenimagenes.com/wp-content/uploads/2024/01/monismo_relativismo-pluralismo.pdf
Mapa conceptual “El pluralismo valorativo en Isaiah Berlin” https://filosofiaenimagenes.com/wp-content/uploads/2024/01/El-pluralismo-valorativo-en-Isaiah-Berlin.pdf
Mapa conceptual: “Monismo, Pluralismo, Relativismo” https://filosofiaenimagenes.com/wp-content/uploads/2024/01/Monismo-Pluralismo-y-Relativismo.pdf
