Richard Rorty publica su libro Contingencia, ironía y solidaridad en el año 1989. Para ese momento ya gozaba de renombre internacional a raíz de su libro La filosofía y el espejo de la naturaleza, de 1979, con el que da origen a la corriente luego denominada “neopragmatismo”.
Breve biografía de Richar Rorty
https://encyclopaedia.herdereditorial.com/wiki/Autor:Rorty,_Richard
El punto de partida del discurso neopragmatista de Rorty es una crítica a la filosofía analítica, especialmente a su faceta más ortodoxa, que surge cuando los representantes del positivismo lógico del Círculo de Viena emigran a los Estados Unidos. En efecto, los primeros pensadores analíticos se caracterizaban por una posición antihistoricista, que cuestionaba a autores como Hegel, Freud, Nietzsche y Heidegger, interpretados por ellos como modos de pensar “oscuros” y “metafísicos”, amenazantes para la razón científica.
Sin embargo, para Rorty, el “segundo Wittegenstein” representó un “alivio” frente a la filosofía analítica, al considerar que este autor adoptaba una posición de tipo pragmatista en la filosofía del lenguaje.
A su vez, específicamente dentro de la tradición pragmatista, Rorty se posiciona tras la figura de John Dewey, aunque reconoce que, a diferencia de este autor, él puede ser considerado un neopragmatista simplemente por la gran atención que pone en el lenguaje, al haber sido formado en la filosofía analítica, posición que Dewey no adoptó, por no pertenecer a ella.
El pragmatismo, movimiento que William James, Charles Pierce y John Dewey fundaron a fines del siglo XIX y que llegó a imponerse como el modo norteamericano de enfocar las cosas, recibió un impulso central en el siglo XX gracias a los escritos de Rorty.
En este libro, y en los ensayos posteriores, estrechamente relacionados a él, recopilados bajo el título de Consecuencias del pragmatismo de 1982, Rorty cuestiona la idea del conocimiento como “representación”, es decir, la célebre “metáfora del espejo”, que entiende el conocimiento como un reflejo mental del mundo externo a la mente, o de la naturaleza, postura que caracterizó, prácticamente, a toda la tradición filosófica occidental.
Dice al respecto Rorty:
“La imagen que mantiene cautiva a la filosofía tradicional es la de la mente como un gran espejo, que contiene representaciones diversas -algunas exactas, y otras no- y se puede estudiar con métodos puros, no empíricos. Sin la idea de la mente como espejo, no se habría abierto paso la noción del conocimiento como representación exacta.”
Esa idea del conocimiento como representación exacta es, a su vez, el objetivo mismo de la filosofía analítica, de la que provenía Rorty, caracterizada por considerar que dicha representación es lingüística más que mental, y que la filosofía del lenguaje es la disciplina capaz de encontrar y presentar los verdaderos fundamentos del conocimiento.
Por el contrario, sería el, así denominado habitualmente, “segundo Wittgenstein” autor de las Investigaciones filosóficas, uno de los autores que Rorty reconoce como los iniciadores, junto con Martin Heidegger y John Dewey, de un período en la filosofía verdaderamente revolucionario, en el que comienza abandonarse la posibilidad seguir hablando en términos de la metáfora del espejo.
el conocimiento como representación
Ese tema es continuado en Contingencia, ironía y solidaridad, aunque llevando esta temática a un terreno orientado en este caso a la cuestión ético-política, es decir, a los objetivos que puede -y, a su juicio, debe- intentar proponerse una sociedad contemporánea viable.
Comienza Rorty, en el Prefacio del libro, aclarando que éste está constituido, en realidad, por la transcripción de dos ciclos de conferencias: tres dictadas 1986, y cuatro en 1987, las que, tras una revisión posterior, pasarían a conformar los tres primeros capítulos del libro. Una versión abreviada del capítulo séptimo, expuesta también como conferencia, era incorporada ahora, en tanto los restantes capítulos habían sido escritos especialmente para ser incluidos en esta obra.
Introducción
Ya en la Introducción, Rorty adelanta una síntesis de la argumentación que desarrollará a lo largo del libro. Comienza por aludir a la distinción entre lo público y lo privado, y destaca que la intención de unir esas dos dimensiones de la vida social fue lo que caracterizó a la cultura occidental, ya desde Platón, quien se preguntaba “¿Por qué va en interés de uno ser justo?”.
Esta inquietud fue reforzada, señala, por el cristianismo, tras la idea de que sólo se logra la perfecta realización de sí mismo a través del servicio de los demás.
Sin embargo, Rorty de inmediato toma distancia frente a esta postura dado que, para él, tales intentos de articular las intenciones privadas con un sentido de comunidad, exigen el reconocimiento de una “naturaleza humana común”, o de una “esencia humana universal”, capaz de exigir de nosotros tal compromiso, basándose en la convicción de que las fuentes de la “realización privada” y de la “solidaridad humana” son las mismas.
A partir de aquí, este autor vincula su propia posición al historicismo, postura filosófica que, tras Hegel, sostiene que el conocimiento de los asuntos humanos tiene un carácter irreductiblemente histórico, de forma que no puede haber una perspectiva “a-histórica”, un punto de vista desde fuera de lo temporal, desde el cual comprender la naturaleza humana y la sociedad.
En efecto, esta doctrina cobra fuerza, señala Rorty, a partir del siglo XIX, cuando pensadores alemanes reaccionan contra el ideal positivista de la ciencia y el conocimiento, rechazando aquellas posturas vistas como con pretensiones de “absolutos”, y de “atemporalidad”. De modo que estos filósofos han venido, desde entonces, negándose a aceptar que exista algo así como la “naturaleza humana”, para insistir en que el proceso de socialización y, por tanto, las circunstancias históricas, abarcan la totalidad de lo que nos constituye.
Rorty realiza entonces una división entre lo que denomina pensadores historicistas orientados al ámbito privado, en los que, predomina el deseo de “creación de sí”, y de “autonomía privada”, frente a los historicistas públicos a quienes caracteriza el deseo de una “comunidad humana más justa y más libre”.
Entre los primeros, figuran autores como Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger y Foucault, y escritores como Baudelaire, Proust y Nabokov, mientras que en el segundo grupo ubica a pensadores como Marx, Mill, Dewey, Habermas y Rawls.
Dice Rorty entonces que este libro intentará hacer justicia a ambos grupos de autores historicistas, dándoles la misma importancia, aunque utilizándolos para distintos propósitos. Esto se debe a que, el “léxico de la creación de sí” es necesariamente privado, no compartido, inadecuado para la argumentación, mientras que el “léxico de la justicia” -dice- es necesariamente público y compartido, un medio para el intercambio de argumentaciones.
Estas diferentes clases de autores se asemejan, de este modo, a la relación existente entre dos tipos de instrumentos, como los pinceles y las palancas, cada uno con su propia forma de “utilidad”. Por lo tanto, dice Rorty que se propone observar qué ocurre si excluimos la exigencia de una teoría que unifique lo público y lo privado, y aceptamos tratar las exigencias de creación de sí mismo, por un lado, y de solidaridad humana, por otro, como igualmente válidas, aunque definitivamente inconmensurables.
La forma que encuentra Rorty, entonces, para avanzar en su propósito de hacer justicia a ambos tipos de pensadores es la elaboración de su hoy muy conocida fórmula del “ironista liberal”. Clarifica que toma su definición de liberal de la autora Judith Shklar, quien dice que los liberales son personas que piensan que “los actos de crueldad son lo peor que se puede hacer”.
En efecto, Judith Shklar, parte de una negación: no propone un liberalismo del mejor bien, sino el del menor mal. Según esta autora, tal como muestra la historia, no es posible alcanzar “el bien”. Son múltiples son los casos en los que las poblaciones sufren abusos e injusticias por parte de sus gobiernos. Esto genera miedo en las personas, y de esta experiencia de temor, que es una experiencia universalmente compartida, nace su propia idea del liberalismo.
Así, en “El liberalismo del miedo”, Shklar defiende que, dado que siempre existirán situaciones de vulnerabilidad, el Estado debe ofrecer las suficientes garantías que permitan a las víctimas potenciales protegerse contra los abusos de poder y, de esta manera, minimizar el inevitable daño -físico o moral- que se pueda ejercer sobre ellas.
Dice allí: “El liberalismo tiene una sola meta que excede a todas las demás: garantizar las condiciones políticas necesarias para el ejercicio de la libertad personal”.
Y agrega:
“¿Qué queremos decir aquí con crueldad? Es la imposición deliberada de dolor físico, y secundariamente emocional, a una persona o un grupo más fuerte a fin de alcanzar algún fin, tangible o intangible de este último.”
A esto Rorty agrega el término ironista para designar a esas personas que reconocen “la contingencia de sus creencias y deseos más fundamentales”: es decir, que aceptan que esas creencias y esos deseos fundamentales, no son eternos, ni indiscutibles, ni parte necesaria de la “naturaleza humana” sino que están afectados siempre por el tiempo y el azar.
Sin embargo, Rorty insiste en que, entre esos deseos imposibles de fundamentar de los ironistas liberales, figuran las esperanzas de que “el sufrimiento va a disminuir, y que la humillación de seres humanos por obra de otros seres humanos va a terminar” .
Por lo que, para él, lo más lejos a que puede llegarse en esa tarea de articular el aspecto ironista con el liberal es concebir como fin de una sociedad justa y libre el dejar que sus ciudadanos, en su aspecto ironista, sean tan “privatistas”, “irracionalistas” y “esteticistas” como quieran, “en la medida en que lo hagan durante el tiempo que les pertenece, sin causar perjuicio a los demás y sin utilizar recursos que necesiten los menos favorecidos”, aspecto propio de la dimensión liberal.
De este modo, aunque Rorty no acepta la antigua forma de entender la “solidaridad” como parte de la “esencia humana universal” eso no significa, dice, que sea hostil hacia la solidaridad como tal. La solidaridad que él acepta, dice, no se alcanza tanto por medio de la investigación “en lo profundo de nuestro yo”, como a través de la imaginación, por medio de la capacidad imaginativa de ver a los extraños como “compañeros en el sufrimiento” .
Es decir que, para él, la solidaridad se crea, por medio de la reflexión. Se crea incrementando nuestra sensibilidad a los detalles particulares del dolor y la humillación de seres humanos distintos, desconocidos para nosotros. Y en este sentido, el proceso de llegar a concebir a los demás seres humanos como “uno de nosotros”, y no como “ellos”, depende, dice, de una descripción detallada de cómo son las personas que desconocemos, además de una redescripción de cómo somos nosotros.
Esta tarea, para Rorty, no es propia de una teoría de tipo filosófico, sino de géneros tales como la etnografía, el informe periodístico, los libros de historietas, dice, el drama documental y, especialmente, la novela. Por lo que Rorty deja claro, aquí, que aquel “giro historicista” es el que nos ha ayudado a aceptar gradual pero firmemente, el tiempo y del azar.
Por todo esto, señala, ese proceso fue orientándose, poco a poco, a reemplazar la búsqueda de la “Verdad”, así con mayúscula, por la de la “Libertad”, también con mayúscula, como meta del pensamiento y del progreso social.
Rorty presenta toda esta información fundamental, como dijimos, en la propia Introducción del libro. No obstante, en particular los tres primeros capítulos, pero también el cuarto, resultan centrales para comprender cabalmente cómo llega a este enfoque general. Por último, el capítulo 9, titulado Solidaridad, opera a modo de conclusión, por lo que también es fundamental y lo consideraremos al finalizar.
Capítulo 1: La contingencia del lenguaje
En este capítulo, Rorty, como pensador formado en la tradición de la filosofía analítica, y heredero del giro lingüístico, da una importancia central al lenguaje y al rol que éste verdaderamente cumple. Por “contingencia del lenguaje” Rorty entiende algo que ya adelantaba en la Introducción de este modo:
“… el hecho de que no hay forma de salirse de los diversos léxicos que hemos empleado y hallar un metaléxico que de algún modo dé cuenta de todos los léxicos posibles, de todas las formas posibles de juzgar y sentir.”
Rorty afirma que hay que realizar una distinción -que muchas veces no se advierte claramente- entre la afirmación de que “el mundo está ahí afuera” y la afirmación de que “la verdad está ahí afuera”. Decir que “el mundo está ahí afuera”, significa, tal como lo entiende el sentido común, que el mundo es una creación que no es nuestra, significa admitir que la mayor parte de las cosas que se hallan en el espacio y el tiempo son los efectos de causas que no son los estados mentales humanos.
Admite, entonces, este autor que nuestra mente no “crea el mundo”. Pero decir que “el mundo está ahí afuera” es completamente distinto de decir que “la verdad está ahí fuera”, porque, la verdad o falsedad es una propiedad de las proposiciones del lenguaje humano, y, evidentemente, los lenguajes humanos son creaciones humanas.
Por lo que, donde no hay proposiciones, no hay verdad. Dicho de otro modo, la verdad no puede estar ahí afuera porque no puede existir independientemente de la mente humana. Sin el auxilio de las actividades descriptivas de los seres humanos, el mundo de por sí, no puede ser ni verdadero ni falso. En suma, “el mundo no habla”, dice Rorty, sólo nosotros lo hacemos. Y es en ese sentido que este autor afirma, contundente, que la verdad “no se halla, sino que se hace”.
No obstante, señala, advertir que el mundo no nos dice cuáles son los “juegos del lenguaje” que debemos jugar, no debe llevarnos a afirmar que es arbitraria la decisión acerca de “cuál jugar”. Sin embargo, cuando se trata del cambio de un juego del lenguaje a otro, para Rorty es la imaginación, “el talento de hablar de forma diferente”, la facultad humana fundamental, más que la razón, “para espejar mejor la realidad”.
El método, entonces, debe ser entendido como la capacidad de volver a describir muchas cosas de una manera nueva, hasta que se logra crear una pauta de conducta lingüística que la generación que llega se siente estimulada a adoptar. Tales creaciones no son el resultado de la acertada reunión de las piezas de un rompecabezas. No consisten en el descubrimiento de una realidad que se halla tras las apariencias. Más bien, hay que verlo como la invención de “nuevas herramientas” destinadas a ocupar el lugar de las viejas.
“nuevas herramientas”
Esta particular explicación de la historia intelectual sintoniza muy bien, dice Rorty, con la definición nietzscheana de “verdad” como “un móvil ejército de metáforas”. Sintoniza también con la idea de que personas como Newton, Galileo, Darwin, Hegel, son aquellos en cuyas mentes se desarrollaron “nuevos léxicos”, dotándose así de herramientas para hacer cosas que no había sido posible proponerse antes de que se dispusiera de esas herramientas.
Como es sabido, el pragmatismo valora la insistencia en las consecuencias como forma de caracterizar la verdad o el significado de las cosas. Las teorías pragmáticas de la verdad afirman que una proposición es verdadera si resulta útil, es decir, si funciona en la práctica. Si sucede tal y como la proposición indica, permitiéndonos anticiparnos.
En la filosofía de la ciencia, por su parte, se denomina “instrumentalismo” a la concepción de que los conceptos y las teorías son meramente instrumentos útiles; de modo que filósofos instrumentalistas a menudo definen el progreso científico como, simplemente, una mejora en la explicación y predicción de los fenómenos. Esto significa que, como Rorty tantas veces insiste, no se trata de que los conceptos, las proposiciones, o el intelecto humano representan el “significado real de las cosas”, sino que son herramientas “para hacer lo que deseamos hacer”.
En suma, “contingencia” significa, básicamente, la posibilidad de que una cosa suceda o no suceda. De modo que asumir la contingencia del lenguaje es aceptar los diversos léxicos como producto del tiempo y el azar.
Por eso advierte Rorty que en los capítulos siguientes intentará mostrar el modo en que el reconocimiento de esa contingencia del lenguaje, nos lleva a reconocer la contingencia de la conciencia, y cómo ambos reconocimientos nos conducen a la contingrcia de una comunidad liberal. Es decir, a una imagen del progreso moral e intelectual más como historia de metáforas cada vez más sutiles, que como una comprensión cada vez mayor de “cómo son las cosas realmente”.
Capítulo 2: La contingencia del yo
En este capítulo Rorty señala que existe una clásica disputa entre la filosofía, y la poesía, que ha consistido siempre en la tensión entre un esfuerzo por alcanzar la creación de sí, por parte de la poesía, a través del reconocimiento de la contingencia, y un esfuerzo por alcanzar la universalidad, yendo más allá de la contingencia, por parte de la filosofía.
Sin embargo, para Rorty, los filósofos relevantes del siglo XX, son los que han intentado marchar en la dirección de los poetas románticos, mediante una ruptura con Platón. Tales filósofos aceptan la caracterización que Nietzsche hizo del “poeta vigoroso”, como el héroe de la humanidad, en lugar tener como héroe al científico.
Es que fue Nietzsche el primero en proponer explícitamente su definición de la verdad como “un ejército móvil de metáforas”, en lugar de la idea de que conocer la verdad equivalía a la afirmación representar la realidad por medio del lenguaje.
De modo que el “perspectivismo” de Nietzsche equivale a la afirmación de que el universo no tiene una sola forma de ser abordado, y sólo los poetas, pensaba él, pueden apreciar verdaderamente tal contingencia. El resto de nosotros está condenado a seguir siendo filósofo, a insistir en que hay una sola “descripción correcta”, de la condición humana, que nuestras vidas tienen un único contexto universal.
Nietzsche piensa, dice Rorty, que la vida humana triunfa en la medida en que escapa de las “descripciones heredadas” y halla “nuevas descripciones”, de modo que lo que importa es ser esa especie peculiar de animal mortal que, al describirse a sí mismo en sus propios términos, es capaz de crearse a sí mismo.
Rorty coloca a Nietzsche, entonces, muy cerca de la figura de Sigmund Freud, dado que, a diferencia de Kant, quien intentó buscar la rectitud “en lo profundo de nosotros”, Freud facilitó el ver a nuestra conciencia como un experimento.
Es que si Freud sólo hubiera dicho que la voz de la conciencia es la voz interiorizada de los padres y de la sociedad, no habría causado la conmoción que causó, señala Rorty. Lo verdaderamente nuevo en Freud son los detalles que da acerca de los aspectos que intervienen en la formación de la conciencia.
De este modo, Freud hace de la deliberación moral una cosa finamente compleja, sumamente detallada. Y trata a la racionalidad como un mecanismo que ajusta las contingencias entre sí, poniendo de manifiesto la extraordinaria complejidad, y sutileza, la inventiva de nuestras estrategias inconscientes.
Dice Rorty que Freud nos permite ver la ciencia y la poesía, la moralidad y la prudencia, la genialidad y la psicosis, como modos alternativos de adaptación, asumiendo plenamente el perspectivismo. De modo que la explicación que Freud da de la “fantasía inconsciente” nos muestra de qué modo es posible ver la vida de todo ser humano como un poema; como un intento de revestirse de sus “propias metáforas”.
Y es que todo, pensaba Freud, desde el sonido de una palabra hasta el contacto con una piel, pasando por el color de las hojas, puede servir para cristalizar el sentimiento que un ser humano tiene de su propia identidad.
Por eso es que, para Rorty, tanto Nietzsche como Freud dieron el tono a la época al sostener la “victoria final” de la poesía, por sobre la filosofía, la victoria final de las metáforas de creación de sí mismo sobre las metáforas de descubrimiento de la Verdad.
Capítulo 3: La contingencia de una comunidad liberal
Aquí Rorty intenta mostrar que el “léxico” del racionalismo ilustrado, si bien fue esencial en los comienzos de la democracia liberal, se ha convertido hoy en un obstáculo para la preservación y el progreso de las sociedades democráticas. Por el contrario, piensa él, un léxico que gira en torno de las nociones de metáfora y de creación de sí mismo, y no en torno de las nociones ilustradas de “verdad”, “racionalidad” y “obligación moral”, es más adecuado para ese propósito.
Para ello se apoya en la noción de “libertad negativa” del historiador de las ideas Isaiah Berlin. Según este autor, somos libres en sentido negativo, en la medida en que otras personas no restringen lo que podemos pensar y hacer. Dado que los fines, valores, creencias son plurales, no pueden jerarquizarse justificadamente de forma interpersonal y generalizada. Por lo que, si nos impiden hacer o pensar algo, en nombre de algo así, se está restringiendo nuestra libertad negativa.
Justamente, Berlin se refiere a ese pluralismo cuando sostiene que es preciso abandonar el “enfoque del rompecabezas” es decir, “…la convicción de que todos los valores positivos en los que los hombres han creído deben, finalmente, ser compatibles y, acaso, hasta implicarse recíprocamente”.
Tras esa misma convicción Rorty sostiene en este capítulo que, por el contrario, reconocer tal pluralidad, equivale al reconocimiento de la contingencia, Y esta es la principal virtud de los miembros de una sociedad liberal. Una sociedad cuyos ideales se pueden alcanzar, en todo caso, por medio de la persuasión, no por medio de la fuerza, mediante el enfrentamiento libre y abierto entre las viejas y las nuevas prácticas, aceptando tales enfrentamientos de ideas y su resultado.
En suma: los ciudadanos de la utopía liberal de Rorty son personas capaces de percibir la contingencia de su punto de vista, de su lenguaje de deliberación moral, y, a partir de allí, de su conciencia, y de su comunidad. Son ironistas liberales, personas que logran combinar el firme compromiso con sus proyectos y valores juntamente con una comprensión de la contingencia de ese compromiso.
Capítulo 4: Ironía privada y esperanza liberal
Rorty precisa en este capítulo que todos los seres humanos llevan consigo un conjunto de palabras que emplean para justificar sus acciones, sus creencias y sus vidas. Con ellas, dice, expresamos alabanzas, críticas, proyectos a largo plazo, las dudas más profundas acerca de nosotros mismos, y nuestras esperanzas más elevadas. Son, en suma, las palabras con las cuales narramos, a veces prospectivamente, hacia el futuro, y a veces retrospectivamente, hacia el pasado, la historia de nuestra vida.
Y aclara que él denominará a estas palabras el “léxico último” de una persona, dado que si se proyecta una duda acerca de la importancia de ellas el usuario de éstas no dispone de recursos argumentativos que no sean circulares.
Por ejemplo, si se tiene como valor en el léxico último la negativa a ser cruel, dice, no existe ningún argumento teórico que no sea “circular” sobre la creencia de que la crueldad es horrible. No hay algoritmos, afirma Rorty, para planteos morales de ese tipo. De modo que los ironistas propensos a filosofar admiten esto, y entienden que admitirlo es lo opuesto al “sentido común”.
Es que sentido común, aclara, es dar por sentado que las afirmaciones formuladas en ese léxico último propio alcanzan para describir y juzgar las creencias, las acciones y las vidas de todos los demás, que, sin embargo, poseen sus propios léxicos últimos, la mayoría de las veces diferentes.
Así, Rorty denomina “metafísico” a aquél que, adherido al sentido común, no pone en tela de juicio su determinado léxico último, y asume que hay una realidad única y permanente que puede hallarse detrás de las múltiples apariencias transitorias.
El ironista, en cambio, es nominalista e historicista. Ya aludimos al historicismo. El nominalismo, por su parte, es la doctrina metafísica según la cual todo lo que existe es particular, por lo que se afirma en oposición a quienes sostienen que existen los universales, las entidades abstractas, las esencias. El nominalista piensa que nada tiene una naturaleza intrínseca, una esencia real.
El metafísico responde a eso llamándolo “relativista”, e insistiendo en que la “realidad”, si se la interroga adecuadamente, sí puede ayudarnos a determinar cómo debe ser un léxico último correcto. Por el contrario, los ironistas no piensan que la cuestión central del sea conocer en el sentido de buscar la “correspondencia entre lenguaje y realidad”. Sino que llaman “verdadero” o “bueno” a todo lo que resulte de la libre discusión.
A su vez, en tanto el metafísico quiere que nuestro deseo de ser benévolos esté apoyado en un argumento logre poner de relieve una esencia humana común, el ironista sólo desea que nuestras posibilidades de ser benévolos, de evitar la humillación de los demás, se expandan por medio de una redescripción que ayude a comprender que la única condición común de ser susceptibles de sufrir humillación.
Y mientras que el metafísico piensa que las soluciones a los problemas éticos y sociales está en alcanzar la verdadera “teoría”, el ironista piensa que es más conveniente centrarse en la literatura: piezas teatrales, poemas y, especialmente, novelas. Es decir obras que nos hacen sensibles al dolor de los que no hablan nuestro lenguaje y que deben realizar la tarea que se suponía que tenían que cumplir las demostraciones de la existencia de una naturaleza humana común.
Así llega Rorty a los capítulos 5 y 6, en los que examina cómo ciertos autores han alcanzado la autonomía al asumir su contingencia y redescribirse a sí mismos.
En tanto que en los capítulos 7 y 8 presenta ejemplos del modo en que los novelistas pueden hacer algo socialmente útil: ayudarnos a observar los orígenes de la crueldad en nosotros mismos y, a la vez, observar la crueldad desde afuera, desde el punto de vista de las víctimas, intentando contribuir a reducir el dolor futuro y servir mejor a la libertad humana.
Capítulo 9: Solidaridad
Este capítulo cumple en gran medida la función de ser la conclusión del libro, por lo que es buen momento para articularlo con lo afirmado en la Introducción.
Rorty recuerda aquí que la manera tradicional de expresar lo que queremos significar con “solidaridad humana” consistía en decir que “hay dentro de cada uno de nosotros algo -nuestra humanidad esencial-, que resuena ante la presencia de eso mismo en otros seres humanos”.
Pero insiste aquí en que él ya ha desarrollado su negativa a aceptar ideas tales como esencia, naturaleza, fundamento. De modo que lo que se considere un ser humano “como es debido”, es algo relativo a la circunstancia histórica, algo que depende de un acuerdo transitorio acerca de qué actitudes son “normales” y qué prácticas son “justas” o “injustas”. Por lo que, en este capítulo final, dirá algo más general acerca de la afirmación de que tenemos la “obligación moral” de experimentar un sentimiento de solidaridad con todos los demás seres humanos.
Para ello se apoya en un análisis de Wilfrid Sellars quien delinea la obligación moral en términos de “intenciones-nosotros” y la contrasta con la expresión mucho más amplia de “uno de nosotros, los seres humanos”.
Advierte Rorty que nunca puede tener la misma fuerza aludir a los seres humanos en general, frente a algún “nosotros” más cercano. Es que, a diferencia de cómo lo entendían el cristianismo y Kant, que exigían la conducta moral de manera universalista, Rorty asume que nuestro sentimiento de solidaridad se fortalece cuando se considera que aquel con el que expresamos ser solidarios, es “uno de nosotros”.
Por lo tanto, su posición involucra la convicción de que los sentimientos de solidaridad dependen necesariamente de las similitudes y las diferencias que nos causan la impresión de ser las más notorias. Eso no implica negar que exista un progreso moral orientado en dirección de una mayor solidaridad humana. Pero advierte que él la concibe como la capacidad de percibir cada vez con mayor claridad que las diferencias tradicionales -de tribu, de religión, de raza, de costumbres, y las demás de la misma especie- carecen de importancia cuando se las compara con las similitudes referentes al dolor y la humillación.
Por lo que aquí concibe la solidaridad como la capacidad de considerar a personas muy diferentes de nosotros incluidas en la categoría de “nosotros”. Reconoce que eso no quiere decir abstracciones tales como “hijo de Dios” o de “humanidad” o “ser racional” no hayan contribuido al progreso moral. Sin duda que tales nociones han mantenido abierto el camino para el cambio político y cultural al proporcionar un “focus imaginarius” borroso pero inspirador.
El problema surge, señala, cuando empezamos a preguntarnos por la “naturaleza” de esas abstracciones. De modo que, para él, la manera correcta de entender el lema “tenemos obligaciones para con los seres humanos simplemente como tales” es interpretándolo como un medio para exhortarnos a que continuemos intentando ampliar nuestro sentimiento de “nosotros” tanto como podamos.
Ese lema, dice, nos incita a continuar en la dirección a la que llevaron determinados acontecimientos del pasado: la inclusión entre “nosotros” de la familia de la caverna de al lado, después la de la tribu del otro lado del río, después, la de la confederación de tribus del otro lado de la montaña, más tarde la de los infieles del otro lado del mar y, acaso al final de todo, dice, la de los servidores que, durante todo ese tiempo, han estado haciendo la parte más sucia del trabajo”. Es ése un proceso que deberíaramos intentar que prosiguiese, afirma.
De manera que, para Rorty, la forma correcta de analizar ese lema consiste en proponernos crear un sentimiento de solidaridad más amplio que el que tenemos ahora, a través de la duda. La duda acerca de la sensibilidad que se tiene al dolor y a la humillación de los otros, así como la duda acerca de si los ordenamientos institucionales actuales son aptos para hacer frente a ese dolor y a esa humillación, y curiosidad por las alternativas posibles.
Ese sería el rasgo característico de la primera época de la historia de la humanidad en la que gran número de personas son capaces de distinguir la pregunta: “¿Crees y deseas aquello en lo que creemos y deseamos?” Es decir, la pregunta sobre si compartimos el mismo “léxico último”, o sobre cómo entendemos el objeto de la vida humana, que es una cuestión privada, propia del aspecto “ironista”, de la pregunta de “si experimentas dolor”, que sí debe interpelarnos dado que es una cuestión pública propia de la dimensión “liberal” de los ciudadanos que Rorty propone.
Por eso, los tres términos fundamentales que dan forma al título del libro, nos ofrecen también la síntesis de lo recorrido hasta aquí:
“Contingencia”, como reconocimiento del tiempo y del azar, renuncia al conocimiento de esencias y la aceptación del hecho de que vivimos en un mundo complejo y plural sin posibilidad de encontrar universales ahistóricos.
“Ironía”, en el sentido de tener dudas radicales y permanentes acerca del léxico último que se utiliza habitualmente, debido a que han incidido en él otros léxicos que consideran últimos las personas o libros que han conocido.
Y “solidaridad”, entendida como la capacidad de percibir cada vez con mayor claridad que las diferencias tradicionales carecen de importancia cuando se las compara con las similitudes referentes al dolor y la humillación.
Por eso es que Richard Rorty cierra su libro con este contundente párrafo final:
“Expresado en mi terminología, es ésa la capacidad de distinguir entre la pregunta de si tú y yo compartimos el mismo léxico último, de la pregunta de si experimentas dolor. El distinguir entre esas dos preguntas hace posible distinguir entre las cuestiones públicas y las privadas, las cuestiones acerca del dolor de las cuestiones acerca del objeto de la vida humana, el dominio del liberal del dominio del ironista. Hace posible de ese modo que una misma persona sea las dos cosas.”
Sobre Rorty ver también:
Referencias
Borradiori, G. (1996). Conversaciones filosóficas. El nuevo pensamiento norteamericano. Santafé de Bogotá: Editorial Norma.
Rorty, R. (1991). Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona: Paidós.
(2001). La filosofía y el espejo del la naturaleza. Madrid: Cátedra.
Ramberg, Bjørn y Susan Dieleman, “Richard Rorty”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Edición de otoño de 2021), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/fall2021/entries /rorty/>.
Shklar, J. (1993). “EL liberalismo del miedo”, en Rosenblum, N. (dir.). El liberalismo y la vida moral. Buenos Aires: Nueva visión.
Berlin, I. Dos conceptos de libertad https://filosofiaenimagenes.com/wp-content/uploads/2022/10/Dos_conceptos_de_libertad_de_Isaiah_Berl.pdf
Rorty, R. Contingencia, ironía y solidaridad https://filosofiaenimagenes.com/wp-content/uploads/2022/10/Richard-Rorty-Contingencia-ironia-y-solidaridad-1991-Paidos-libgen.li_.pdf
Rorty, R. La filosofía y el espejo de la naturaleza https://filosofiaenimagenes.com/wp-content/uploads/2022/10/Rorty-La-filosofia-y-el-espejo-de-la-naturaleza.pdf
De Robles, S. “Herencia y distanciamiento del legado nietzscheano en la ética neopragmatista de Richard Rorty” https://filosofiaenimagenes.com/wp-content/uploads/2022/10/De-Robles-S..pdf
